Fonte: Ciência Social Ceará
Por Ubiracy de Souza Braga*

* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE)

O filósofo Michel Foucault deixou inscrita uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da “governamentalidade” (cf. Foucault, 1979; 1984a; 1984b) fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei pronunciar aqui, talvez durante dez anos”. Veio a falecer em 25 de junho de 1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”. Salvo engano, nenhum sistema de pensamento (cf. Foucault, 2000a) em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de simbólica, a partir de temas como: “a crítica da razão governamental”, “a analítica do poder”, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e “arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista através do poder disciplinar.

Greenpeace – é uma organização dita “não governamental” com sede em Amsterdã, nos Países Baixos, e escritórios espalhados por 40 países. Atuam internacionalmente em questões relacionadas à preservação do meio ambiente e desenvolvimento sustentável, com campanhas dedicadas às áreas de florestas (Amazônia brasileira), clima, nuclear, oceanos, engenharia genética, substâncias tóxicas, transgênicos e energia renovável. A “organização” busca sensibilizar a opinião pública através de atos, publicidades e outros meios. Sua atuação é baseada nos pilares filosóficos-morais da desobediência civil e tem como princípio básico a ação direta. Fundado em 1971 no Canadá por imigrantes americanos, tem atualmente cerca de três milhões de colaboradores em todo o mundo – quarenta mil no Brasil (Greenpeace Brasil) – que doam quantias mensais que variam de acordo com o país. Entre os primeiros ativistas que ajudaram a fundar a organização na década de 1970 havia pessoas com estilo de vida hippie e membros de comunidades quakers americanas, que migraram para o Canadá por não concordarem com a guerra do Vietnã.

Nascido em uma família tradicional de médicos, Michel Foucault frustrou as expectativas de seu pai, cirurgião e professor de anatomia em Poitiers, ao interessar-se por história e filosofia. Apoiado pela mãe, Anna Malapert, mudou-se para Paris em 1945 e antes de conseguir ingressar na École Normale da rue d`Ulm, foi aluno do filósofo Jean Hyppolite, que lhe apresentou à obra de Hegel. Em 1946 conseguiu entrar na École Normale. Seu temperamento fechado o fez uma…

…pessoa solitária, agressiva e irônica. Em 1948, após uma tentativa de suicídio, iniciou um tratamento psiquiátrico. Em contato com a psicologia, a psiquiatria e a psicanálise, onde leu: Platão, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Freud, Bachelard, Lacan e outros, aprofundando-se em Kant, embora criticasse a noção do sujeito enquanto mediador e referência de todas as coisas, já que, para ele, o homem é produto das práticas discursivas.

Portanto é a partir dela que, se tomarmos como analogia a reflexão realizada por Michel Foucault (1984; 1986) para identificar as condições e possibilidades nas “formações discursivas” entre arqueologia e história das ideias, pode-se agora inverter o procedimento; pode-se descer no sentido da corrente e, uma vez percorrido o domínio das formações discursivas e dos enunciados, uma vez esboçada sua teoria geral, correr para os domínios possíveis de sua aplicação. Recorrer sobre a utilidade dessa análise que ele batizou de “arqueologia” recoloca o problema da escansão do discurso segundo grandes unidades que não eram as das obras, dos autores, dos livros ou dos temas. Metodologicamente importante para o que nos interessa, na medida em que o Autor, com o único fim de estabelecê-las trabalhou com algumas séries de noções (formações discursivas, positividade, arquivo), definindo um domínio (os enunciados, o campo enunciativo, as práticas discursivas), tentando fazer surgir a especificidade de um método que não seria nem formalizador, nem interpretativo, “pois já existem muitos métodos capazes de descrever e analisar a linguagem, para que não seja presunção querer acrescentar-lhes outro”, afirma. Além disso, ele já havia mantido “sob suspeita”, expressão que Foucault utiliza repetidas vezes hic et nunc, unidades de discurso como o livro ou a obra porque desconfiava que não fosse tão imediatas e evidentes quanto pareciam:

“será razoável opor-lhes unidades estabelecidas à custa de tal esforço, depois de tantas hesitações e segundo princípios tão obscuros que foram necessárias centenas de páginas para elucidá-los? E o que todos esses instrumentos acabam por delimitar, esses famosos ‘discursos’ cuja identidade eles demarcam, coincidem com as figuras (chamadas ‘psiquiatria’ ou ‘economia política’ ou ‘história natural’) de que eu tinha empiricamente partido, e que me serviram de pretexto para remanejar esse estranho arsenal? Forçosamente, preciso agora medir a eficácia descritiva das noções que tentei definir. Preciso saber se a máquina funciona e o que ela pode produzir. O que pode, então, oferecer essa ‘arqueologia’, que outras descrições não seriam capazes de dar? Qual é a recompensa de tão árdua empresa”? (cf. Foucault, 1986:155-56).

Entre “análise arqueológica” e “história das ideias”, os pontos de separação são numerosos para Michel Foucault, A Arqueologia do Saber(1986), mas simplificadamente apresentam quatro distinções: 1ª) A arqueologia busca definir não os pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a regras. Ela não trata o discurso como documento, mas onde se mantém a parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume próprio, na qualidade de monumento. Não busca um “outro discurso” mais oculto. Recusa-se a ser “alegórica”; 2ª) A arqueologia não procura encontrar a transição contínua e insensível que liga, em declive suave, os discursos ao que os precede, envolve ou segue.

O problema dela é, pelo contrário, definir os discursos em sua especificidade; mostrando em que sentido o jogo das regras que utilizam é irredutível a qualquer outro; segui-los ao longo de suas arestas exteriores para melhor salientá-los. Ela não vai, afirma, em progressão lenta, do campo do confuso da opinião à singularidade do sistema ou à estabilidade definitiva da ciência; não é uma “doxologia”, mas uma análise diferencial das modalidades de discurso; 3ª) A arqueologia não é ordenada pela figura soberana da obra; não busca compreender o momento em que esta se destacou no horizonte anônimo. Não quer reencontrar o ponto enigmático em que o individual e o social se invertem um no outro. Ela não é nem psicologia, nem sociologia, nem, num sentido mais geral, “antropologia da criação”. A obra não é para ele um recorte pertinente, mesmo se se tratasse de recolocá-la em seu contexto mais global ou na rede das causalidades que a sustentam. Ela define tipos e regras de práticas discursivas que atravessam obras individuais, às vezes as comandam inteiramente e as dominam sem que nada lhes escape; mas às vezes, também, só lhes rege uma parte. A instância do sujeito criador, enquanto razão de ser de uma obra e princípio de sua unidade lhe é estranha.

Finalmente, a arqueologia não procura reconstituir o que pôde ser pensado, desejado, visado, experimentado, almejado pelos homens no próprio instante em que proferiam o discurso; ela não se propõe a recolher esse núcleo fugidio onde Autor e obra troca de identidade; onde o pensamento permanece ainda o mais próximo de si, na forma ainda não alterada do mesmo, e onde a linguagem não se desenvolveu ainda na dispersão espacial e sucessiva do discurso. Não tenta repetir o que foi dito, reencontrando-o em sua própria identidade. Não se pretende apagar na modéstia ambígua de uma leitura que deixaria voltar, em sua pureza, a luz longínqua, precária, quase extinta da origem. Não é nada além e nada diferente de uma reescrita; isto é, na forma mantida da exterioridade, uma transformação regulada do que já foi escrito. Não é o retorno ao próprio segredo da origem; é a descrição sistemática de um discurso-objeto. (cf. Rouanet, 1971; Jalón, 1994; Zurek e Oliveira, 2002; Braga, 2006; 2008).

Dois anos depois, Foucault se licenciou em Filosofia na Sorbonne e no ano seguinte formou-se em psicologia. Em 1950 entrou para o Partido Comunista Francês – PCF, mas “afastou-se devido a divergências doutrinárias”. No ano de 1952 cursou o Instituto de Psychologie e obteve diploma de Psicologia Patológica. No mesmo ano tornou-se assistente na Universidade de Lille. Foucault lecionou psicologia e filosofia em diversas universidades, na Alemanha, na Suécia, na Tunísia, nos Estados Unidos e em outras. Escreveu para diversos jornais e trabalhou durante muito tempo como psicólogo em hospitais psiquiátricos e prisões. Viajou o mundo fazendo conferências. Em 1955, mudou-se para Suécia, onde conheceu Dumézil. Este contato foi importante para a evolução do pensamento de Foucault. Conviveu com intelectuais importantes como Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Canguilhem, Gilles Deleuze, Merlau-Ponty, Henri Ey, Lacan, Binswanger, etc. Aos 28 anos publicou “Doença Mental e Psicologia” (1954), mas foi com “História da Loucura” (1961), sua tese de doutorado na Sorbonne, que ele se firmou como filósofo, embora preferisse ser chamado de “arqueólogo”, dedicado à reconstituição do que mais profundo existe numa cultura – arqueólogo do silêncio imposto ao louco, da visão médica, e ainda “O Nascimento da Clínica”, (1963), das ciências humanas “As Palavras e as Coisas”, (1966), do saber em geral: “A Arqueologia do Saber” (1969). Esteve no Brasil em 1965 para conferência à convite de Gerard Lebrun, seu aluno na rue d`Ulm em 1954. Em 1971 ele assumiu a cadeira de Jean Hyppolite na disciplina História dos Sistemas de Pensamento. A aula inaugural teve como título: “A Ordem do discurso”.

Metodologicamente Foucault, entende que,

“o silêncio, ou melhor, a prudência com que as teorias unitárias cercam a genealogia dos saberes seria talvez uma razão para continuar. Poderíamos multiplicar os fragmentos genealógicos. Mas seria otimista, tratando-se de uma batalha dos saberes contra os efeitos de poder do discurso científico – tomar o silêncio do adversário como a prova de que lhe metemos medo. O silêncio do adversário – este é um princípio metodológico, um princípio tático que se deve sempre ter em mente – talvez seja também o sinal de que nós de modo algum lhe metemos medo. Em todo caso, deveríamos agir como se não lhe metêssemos medo. Trata-se, portanto não de dar um fundamento teórico contínuo e sólido a todas as genealogias dispersas, nem de impor uma espécie de coroamento teórico que as unificaria, mas de precisar ou evidenciar o problema que está em jogo nesta oposição, nesta luta, nesta insurreição dos saberes contra a instituição e os efeitos de poder e de saber do discurso científico” (cf. Foucault, 1984:173-74, grifos meus).

Esta “genealogia” ou “arqueologia”, pois os dois termos são praticamente equivalentes que encontramos no título de vários livros de Foucault não é o relato de um desenvolvimento continuo, acumulativo, progressivo, mas a exumação de uma série de estratos heterogéneos e descontínuos. Lembramos que a observação que lhe fez Henri Gouhier a Foucault em 1961 sobre Folie et déraison era profundamente exata: o acusava de “pensar mediante alegorias”, de recorrer a “conceitos mitológicos: a Idade Média, a Renascença, a Época clássica, o Homem ocidental, o Destino, a Nada, a memória dos homens”. E agregava: “São estas personificações as que lhe permitem uma espécie de invasão metafísica na história e as que transformam em certo modo o relato em epopeia, e a história em drama alegórico, animando uma filosofia”.

 

Michel Foucault: um arqueólogo do saber.

Assim, a “arqueologia” que propõe Foucault se assemelha mais a uma “fábula conceitual” do que a uma investigação histórica fiável. O que, por certo, não teria nada de ilegítimo e poderia justificar-se perfeitamente: segundo os princípios mesmos do aparente “relativismo nietzschiano”, na falta de melhor expressão, que ele reivindica todo historiador nunca faz outra coisa que correr atrás de uma verdade inatingível e só chega a uma versão provisória da “fábula do mundo”. Mas por que, neste caso, apresentar seu trabalho de forma dogmática, como fazia Foucault em seus livros? Quando se observa com detalhe, se constata que apresentou também seus livros como ficções, o que supunha um meio muito cômodo de evitar responder às objeções efetuadas por historiadores a propósito de tal ou qual aspecto de sua produção.

Politicamente falando Foucault, entende ainda que se se deve falar do sexo, e falar publicamente, de uma maneira que não seja ordenada em função de uma demarcação entre o lícito e o ilícito, mesmo se o locutor preservar para si a distinção (é para mostrá-lo que servem essas declarações solenes e liminares); cumpre falar do sexo como de uma coisa que não se deve simplesmente condenar ou tolerar, mas gerir, inserir em sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. Para ele, com o qual concordamos em gênero, “o sexo, não se julga apenas, administra-se” (cf. Foucault, 1984: 27). Está tudo aí: o sentido da verdade paraMichel Foucault.

O “cuidado de si” – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas. Enfim, para sermos breves, é esse tema do cuidado de si, consagrados por Sócrates, que a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no cerne dessa “arte da existência”, no sentido da espécie, do “sentido da verdade”, que extravasando de seu quadro de pensamento em sua origem e se desligando de suas significações filosóficas primeiras, adquiriu progressivamente as dimensões e as formas de uma verdadeira “cultura de si”.

Por essa expressão é preciso entender que o princípio do “cuidado de si” adquiriu um alcance bastante geral: o preceito segundo o qual convém ocupar-se consigo mesmo é em todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele mesmo tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em práticas e em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e ensinadas; ele constituiu assim uma prática social, dando lugar a relações interindividuais, a trocas e comunicações e até mesmo a instituições, enfim, um certo modo de conhecimento e a elaboração de um saber. Daí a aproximação genealógica, fora da perspectiva individualista, mas dentro da ênfase da vontade de saber.

Lembramos que foi o teórico social francês Pierre Joseph Proudhon o primeiro a esboçar “o conceito de que igualdade e justiça devem ser consumadas através da extinção do Estado e sua substituição por livres acordos entre indivíduos”. Grupos de anarquistas tentaram encontrar apoio popular em vários Estados europeus nas décadas de 1860 e 1870. Eles hostilizavam o marxismo afirmando que a tomada de poder pelos trabalhadores apenas perpetuaria a opressão. O anarquista russo Mikhail Bakunin fundou a Aliança Social Democrática (1868) tentando tirar os trabalhadores da “Internacional de Marx”. Anarquistas oscilavam entre as estratégias de associações espontâneas e de atos violentos contra os representantes de Estado. O presidente da França, o rei da Itália e a imperatriz da Áustria foram assassinados por anarquistas entre 1894 e 1901. Subsequentemente eles tentaram mobilizar a massa trabalhadora apoiando a Greve Geral Russa, que delineou as revoluções russas de 1905 e 1917. Sua influência na Europa declinou após o aparecimento dos Estados totalitários. Na última metade do século 20 o anarquismo atraiu terroristas urbanos comum puzzle para repensar as formas de habitat nas metrópoles.

O anarquismo individualista ou “anarco-individualismo” é uma tradição filosófica do anarquismo com ênfase no indivíduo, e sua vontade, argumentando que “cada um é seu próprio mestre”, interagindo com os outros através de uma “associação voluntária”. O anarquismo individualista refere-se a algumas tradições de pensamento dentro do movimento anarquista que priorizam o indivíduo sobre todo tipo de determinação externa, que ele é “um fim em si mesmo” e “não um meio para uma causa”, incluindo grupos, “bem-comum”, sociedade, tradições e sistemas ideológicos. O anarquismo individualista não é uma forma simplificada de pensar a filosofia, mas que se refere modus operandi para designar uma maneira de agir, operar ou executar uma atividade seguindo sempre os mesmos procedimentos. Dessemodus resulta que se refere ainda a um conjunto de filosofias individualistas que estão frequentemente em conflito umas com as outras.

Historicamente surge em primeiro lugar nos Estados Unidos, depois na Europa no século XIX, sendo aderido especialmente por autores e ativistas estadunidenses que formaram tradição individualista nativa. Também teve um desenvolvimento particularmente forte em 1920 na França e no Reino Unido. O anarquismo individualista não é uma filosofia simples, mas que se refere a um conjunto de filosofias individualistas que estão frequentemente em conflito umas com as outras. As primeiras influências sobre o anarquismo individualista foram os pensamentos de William Godwin, Henry David Thoreau com a “temática do transcendentalismo”, Josiah Warren “defendendo a soberania individual”, Lysander Spooner, Pierre Joseph Proudhon e Benjamin Tucker “focando no Mutualismo”, Herbert Spencer e Max Stirner e seu egoísmo. Além disso, os Estados Unidos atraíram Foucault em função do apoio à liberdade intelectual e em função de São Francisco, cidade onde Foucault pode vivenciar algumas experiências marcantes em sua vida pessoal no que diz respeito à sua homossexualidade. Berkeley tornou-se um pólo de contato entre Foucault e os Estados Unidos.

Esta é uma das duas principais categorias em que se divide o anarquismo, sendo a outra o anarquismo coletivista. Acrescentemos que ao contrário do anarquismo comunista, o anarquismo individualista nunca foi um movimento social, mas um fenômeno filosófico/literário. O anarquismo filosófico, isto é, que não defende uma revolução para remover o estado, “é um componente especial do anarquismo individualista”.  Dentre as semelhanças dos diversos tipos de anarquismos individualistas,                                        estão, entre outros aspectos políticos: a) A concentração sobre o indivíduo e sua vontade sobre quaisquer construções, tais como moralidade, ideologia, costume social, religião, metafísica, ideias ou “vontade de terceiros”; b) A rejeição ou restrição sobre a ideia de revolução, vendo-a como um momento de revolta em massa que poderia trazer novas hierarquias.

Em vez disso, é a favor de métodos mais evolutivos de levar a anarquia através de “experiências alternativas” e conhecimentos que poderiam ser trazidos hoje. Isto também porque não é visto como desejável para os indivíduos o fato de ter de esperar pela revolução para começar a experimentar experiências alternativas fora do que é oferecido no sistema social vigente; c) O ponto de vista de que as relações com as pessoas e outras coisas “só pode ser do próprio interesse e pode ser tão transitório e sem compromisso como desejado”, já que anarco-individualistas normalmente rejeitam o sacrifício. Desta forma, Max Stirner “recomendou associações de egoístas”. Por isso a experiência individual e exploração são temas sempre enfatizados.

Do ponto de vista da etno-musicologia, vale lembrar que houve um crescimento no interesse popular ao anarquismo ocorrido durante os anos 1970 no Reino Unido após o nascimento do punk rock, em particular os gráficos influenciados pelo situacionismo do artista Jamie Reid, que desenhava para os Sex Pistols e o primeiro single da banda, “Anarchy in the UK”. No entanto, enquanto que a cena punk inicial adotava imagens anarquistas principalmente por seu valor de choque, a banda Crass pode ter sido a primeira banda punk a expor ideias anarquistas e pacifistas sérias. O conceito do anarcopunk foi assimilado por bandas como Flux of Pink Indians e Conflict. O co-fundador do Crass, Penny Rimbaud, disse que sentia que os anarcopunks eram representantes do punk verdadeiro, enquanto que bandas como os Sex Pistols, The Clash e The Damned eram nada mais do que “fantoches da indústria musical”.

Enquanto passavam os anos 1980, dois novos subgêneros da música punk evoluíram do anarcopunk: crust punk e d-beat. O “crust punk”, e seus pioneiros foram as bandas: Antisect, Sacrilege e Amebix. Osd-beat foram uma forma de música punk “mais bruta e rápida”, e foi criada por bandas como Discharge e The Varukers. Um pouco depois, na mesma década, ogrindcore desenvolveu-se do anarcopunk. Semelhante com o “crust punk”, porém ainda mais extremo musicalmente (utilizava blast beats e vocais incompreensíveis), seus pioneiros foram Napalm Death e Extreme Noise Terror. Paralelamente ao desenvolvimento desses subgêneros, muitas bandas da cena hardcore punk dos Estados Unidos tinham a ideologia anarquista, incluindo MDC e Reagan Youth.

Uma Instalação do artista Spencer Tunick (foto), nos Alpes Suíços, mostra vulnerabilidade do homem diante das mudanças climáticas. Seiscentas pessoas tiraram suas roupas em uma geleira nos Alpes Suíços para pedir ajuda de emergência para todo o planeta: lutar contra o aquecimento global. Os voluntários posaram para o Greenpeace na “instalação de nu” do renomado fotógrafo Spencer Tunick na geleira Aletsch. O aquecimento global está derretendo nossas geleiras e deixando todo o planeta vulnerável a mudanças extremas de clima, inundação, elevação do nível do mar, aumenta de doenças e deslocamento de populações. Se o aquecimento global continuar nos níveis atuais, a maioria das geleiras na Suíça desaparecerá completamente até 2080. Nos últimos 150 anos, geleiras alpinas tiveram uma redução de aproximadamente um terço de sua superfície e cerca de metade de seu volume. E o derretimento está mais acelerado a cada dia.

De acordo com o Painel Intergovernamental de Mudanças Climáticas (IPCC), o mundo tem apenas oito anos para tomar alguma atitude para frear uma catástrofe climática. Sem uma mudança de atitude, os danos podem ser irreversíveis. Nunca antes a humanidade enfrentou uma crise ambiental como essa. As mudanças climáticas exigem decisões políticas rápidas e corajosas para radicalmente reduzir as emissões de gases de efeito estufa e estabilizar o aquecimento do planeta. Governos de todo o mundo precisam saber que as pessoas que eles representam exigem que tomem uma atitude. Conhecido em todo o mundo por suas instalações, Spencer Tunick quer que as pessoas saibam que aquecimento global não é um assunto abstrato, mas uma ameaça real e perigosa que afeta a todos nós: “Eu quero que as pessoas sintam a vulnerabilidade de sua existência e como isso está diretamente relacionado com a fragilidade das geleiras mundiais”, disse.

O site dinamarquês Sermitsiaq teve uma ideia ousada para registrar o aquecimento global. Eles instalaram uma câmera no glaciar Ilulissat, na Groenlândia. Você pode assistir ao vivo pela internet o processo de derretimento das geleiras de lá. Em tempo real. A geleira se move 22 metros por dia. Cada uma das fraturas da geleira pode ter uma parede de gelo com mil metros de altura. Se todas as geleiras como essa continuarem derretendo, o nível do mar pode subir 7 metros. Não vai acontecer do dia para a noite, como se pode ver na câmera do site. A transmissão ao vivo da geleira serve como conscientização para o problema do aquecimento global.

Com a popularização das teses políticas e ecológicas colocadas em pauta em parte do mundo ocidental, mais fortemente a partir dos anos 1960, nasceram duas vertentes neste debate de pensamento e ação radical que são: a ecologia social, de influência nitidamente e diretamente anarquista, vide a obra de Murray Boockchin, anarquista norte-americano membro fundador do Instituto de Ecologia Social de Nova Iorque, e, b) a chamada “Ecologia Profunda”, inicialmente sem ligações diretas com o anarquismo, inspirada na obra do filósofo norueguês Arne Naess e posteriormente adotado pelo “eco-guerrilha”, ou “sabotagem ecológica”, pela organização chamada Earth Firstinicialmente nos EUA em 1979, pelo fuzileiro veterano da guerra do Vietnã, Dave Foreman, cujos princípios básicos da organização são: estrutura federalista e radicalmente descentralizada, não violência, ação direta e “ecologia profunda”.

Para seus próceres a Earth First! foi fundado em 1979, em resposta a uma comunidade “ambientalista letárgica”, transigente e crescentemente corporativa,

“tem uma conduta decididamente diferente em relação aos problemas ambientais. Nós acreditamos em usar todas as ferramentas disponíveis, se estendendo desde organizar o povão e o envolvimento no processo legal até a desobediência civil e a danificação de equipamentos. Earth First! é diferente de outros grupos ambientais. Aí estão algumas coisas para se ter em mente sobre o Earth First! e algumas sugestões para ser um Earth First!er ativo e útil: Primeiro de tudo, Earth First! não é uma organização, e sim um movimento. Não existem “membros” do Earth First!, somente Earth First!ers. É uma convicção no biocenrismo de que a vida (a Terra) vem primeiro, e um exercício de pôr as nossas convicções em ação. Embora haja uma ampla diversidade dentro do Earth First! (de vegans defensores dos direitos dos animais a guias de caças em selvas, de sabotadores a atentos seguidores de Gandhi, de gentalha bêbada da roça a filósofos pensativos, de misantropos a humanistas), há acordo em uma coisa, a necessidade de ação!”.

Murray Bookchin (1921-2006) foi um escritor anarquista estado-unidense, fundador da escola da Ecologia Social. Na juventude foi influenciado pelo marxismo e mais tarde derivou para o trotskismo, mas foi gradualmente ficando cada vez mais desiludido com a coerção que viu como inerente ao marxismo-leninismo. Em alguns meios ficou conhecido por fazer críticas devastadoras ao marxismo usando linguagem marxista convencional. Nos anos 1960 foi membro da Liga Libertária. Durante os anos 1950 e 60, Bookchin construiu sobre os legados da filosofia social utópica e da teoria crítica, mudando a primazia do marxismo na esquerda e ligou crises ecológicas e urbanas contemporâneas aos problemas do capital e hierarquia social em geral. Bookchin permaneceu um anticapitalista radical defensor da descentralização da sociedade. Foi influente no movimento antiglobalização. Em meados dos anos 190 fundou o municipalismo. Alguns dizem que neste momento rompeu com o anarquismo. Entretanto suas ideias são cada vez mais “uma flexibilização das ideias anárquicas”. Bookchin é o autor de alguns livros importantes, tais como: Anarquismo Pós-Escassez, A Ecologia da Liberdade, Sociobiologia ou Ecologia Social?, e outras obras tratando do “municipalismo libertário”.

O “Anarquismo Verde”, ou “Eco Anarquismo”, é uma corrente anarquista que defende, como qualquer outra corrente anarquista, um movimento contra a hierarquia e qualquer forma de autoridade social, mas que parte de um ponto de vista centrado na natureza e na sua relação com ela. A maior parte dos apologistas do anarquismo verde defendem uma perspectiva anti-civilização, apontando para uma realidade humana sem hierarquia como tendo uma origem natural e biológica. O seu discurso distingue-se normalmente das outras correntes pela sua crítica à tecnologia, produto da lógica de domesticação da sociedade patriarcal, como sendo social e politicamente parcial. O anarquismo verde defende assim uma relação estreita do homem com a natureza, em alternativa à economia da produção em massa onde ele desempenha uma pequena tarefa, reduzido ao trabalho desumano, na gigante máquina industrial, também referida como a megamáquina.

Práticas de liberação acontecem, produzem éticas e problematizam a política. Não acolhem formalizações, mas delas se desvencilham. Foucault reparava, nos anos 1970 e 1980, como as práticas de liberação gradativamente se domesticavam sob o regime de direitos com mais direitos, abandonando o que tinham de experimentação inovadora. Em A hermenêutica do sujeito registrou a importância filosófica e política dos anarquistas, no século XIX, em função da constituição de um sujeito autônomo e livre, inclusive ultrapassando estes limites, dando atenção, ainda que brevemente, a Max Stirner. Mas como tratar da parrésia e ser um parresiasta numa era de culto global à democracia e de captura da Anarquia? Foucault mostrava em seu curso O nascimento da biopolítica, que a democracia – nesta sociedade que já não era mais só disciplinar e que mais tarde Gilles Deleuze anunciou como sociedade de controle, de intermináveis controles -, ampliava conservadorismos políticos, penalidades e religiosidades. Então, um parresiasta se atualiza ao questionar a democracia não pela sua bula, mas pelo paradoxo que faz conviver crescimento de liberdades com ampliação de “assujeitamentos”; ao discutir os anarquismos diante de sua incorporação no interior de lutas democráticas.

O parresiasta é próprio da democracia ateniense e também da Anarquia contemporânea. Ele pratica a verdade como obrigação e exige franqueza; escolhe a fala em vez do silêncio; reconhece o risco de morte sobre a segurança; evita a lisonja; faz de sua atitude uma obrigação moral em vez de agir segundo uma conduta relativa ao próprio interesse ou ao aparato moral. No campo filosófico a parrésia está relacionada com o cuidado de si. A palavra parrésia, que apareceu primeiro na tragédia mais racional de Eurípedes, em latim se transformou em libertas (liberdade de quem fala). O anarquista não se prepara para a revolução. Ele pratica insurreições todos os dias, associando-se aos parceiros e experimentando outros costumes. A associação é o lugar da existência amistosa e conflituosa, estabelecida por pessoas contundentes, livres de regras fixas, constantes e imutáveis. Relaciona-se formando federações, compostas de miríades de associações que atravessam territórios, fronteiras e certezas. Os anarquistas são nômades, máquinas de guerra voltadas para destruir desigualdades, hierarquias e experimentar libertarismos. Eles inventam seus próprios percursos.

A Anarquia é “o exercício da diferença na igualdade”; é a obstrução a modelos, semelhanças, representações e programas. O anarquista não se prepara para a revolução. Ele pratica insurreições todos os dias, associando-se aos parceiros e experimentando outros costumes. A associação é o lugar da existência amistosa e conflituosa, estabelecida por pessoas contundentes, livres de regras fixas, constantes e imutáveis. Relaciona-se formando federações, compostas de miríades de associações que atravessam territórios, fronteiras e certezas. Os anarquistas são nômades, máquinas de guerra voltadas para destruir desigualdades, hierarquias e experimentar libertarismos. Eles inventam seus próprios percursos. A Anarquia é o exercício da diferença na igualdade; é a obstrução a modelos, semelhanças, representações e programas. Distinto da Académie que se compõe de quarenta membros conhecidos por Immortels, sendo que os novos membros são eleitos pelos mais antigos. Uma vez ingressado em seus quadros, ali permanece por toda a vida, podendo, entretanto, ser removido por conduta inapropriada.

O eco-anarquismo não é, simplesmente, anarquismo com preocupações ecológicas. Desde sempre que em toda a tradição anarquista houve, de alguma forma, uma crítica em defesa do ambiente. É a ideia de que a luta contra a exploração capitalista nos atinge-nos mais diversos modos, e que as pessoas ao não se organizarem em beneficio próprio, enfrentam a degradação, e o ambiente é uma dimensão desse assalto, que existe apenas para o beneficio materialista de alguns. O “anarquismo verde” vai um pouco mais longe do que isto, e considera esta análise, em relação ao ambiente, tão mecanicista como a análise do poder politico por parte dos anarco-sindicalistas. O anarquismo verde, mais do que defender um mundo aparentemente mais “verde”, ou certas expressões superficiais de uma natureza intacta defende uma integração absoluta e necessária no ecossistema, abandonando por completo os valores de comodidades liberais da sociedade autoritária.

Ainda mais importante que a criatura selvagem individual é a comunidade selvagem interconectada – a vida selvagem, o fluxo de vida não impedido pela interferência industrial ou pela manipulação humana. Estes temas gêmeos da interconexão e do valor intrínseco formam o âmago das ideias de pensadores ecológicos pioneiros tais como John Muir, Aldo Leopold e Rachel Carson, e são a base da ação dos Earth First!ers. Esta visão de mundo biocêntrica, oposta ao paradigma antropocêntrico da civilização (e à posição reformista dos grupos ambientais do mainstream), tem sido desenvolvida na filosofia da chamada “Ecologia Profunda” por filósofos como Arne Naess, da Noruega, John Seed, da Austrália, Alan Drengson, do Canadá e George Sessions, Bill Devall, Dolores LaChapelle e Gary Snyder, dos Estados Unidos, entre outros.

Arne Dekke Eide Næss (1912-2009) foi um filósofo e ecologista norueguês, inventor da teoria da ecologia profunda. Formado em filosofia em 1933, foi o professor mais jovem já contratado pela Universidade de Oslo, com apenas 27 anos. Næss iniciou seus estudos em ecologia no início da década de 1970 e em 1973 formulou o conceito de ecologia profunda onde afirma que a humanidade é como mais um fio na teia da vida, cada elemento da natureza, inclusive a humanidade, deve ser preservado e respeitado para garantir o equilíbrio do sistema da biosfera. Arne Naess era irmão mais novo do armador Erling Naess e tio do alpinista e multimilionário Arne Naess Jr. E ex-marido da cantora norte-americana Diana Ross.

John Seed é fundador e diretor do Centro de Informação Rainforest na Austrália. Desde 1979 ele esteve envolvido nas ações diretas, que resultaram na proteção das florestas australianas. Em 1984 ele ajudou a iniciar os EUARainforest Action Network, que cresceu a partir de seus primeirosroadshows muitos norte-americanos. Em 1987, ele coproduziu um documentário para a televisão nacional australiano sobre a luta pela floresta tropical. Uma história de primeira página sobre o trabalho de João noChristian Science Monitor, neste momento se referiu a ele como “o pregador para a aldeia global”.  Ele criou vários projetos que protegem as florestas tropicais em Sth América, Ásia e Pacífico através do fornecimento de projetos de desenvolvimento benignas e sustentável para os seus habitantes indígenas vinculados à proteção de suas florestas.

Estes projetos foram financiados pelo Governo Australiano ajuda agência AusAID, o Conselho Australiano das Igrejas e fundações diversas. Doações para projetos Rainforest Centro de Informação são dedutíveis na Austrália, EUA e Reino Unido. Ele escreveu e ministrou inúmeras palestras sobre “ecologia profunda” e vem realizando Conselhos de todos os seres e outras oficinas de reação da Terra ao redor do mundo durante 25 anos. Nos EUA, suas oficinas foram hospedadas por Esalen, Omega, Naropa e do California Institute of Integral Studies. Em 1995, ele foi condecorado com a Medalha de Ordem da Austrália (OAM) pelo governo australiano para os serviços de conservação e meio ambiente. Ele é membro da Fundação Findhorn e ocasional Scholar-in-Residence do Instituto Esalen.

Num sentido bastante concreto, os “anarquistas de estilo de vida” não são mais socialistas – defensores de uma sociedade libertária comunalmente orientada – e abstêm-se de qualquer comprometimento com um confronto social organizado e programaticamente coerente contra a ordem existente. Aventurismo ad hoc, ostentação pessoal, uma aversão à teoria estranhamente similar às tendências antirracionais do pós-modernismo, celebrações de incoerência teórica (pluralismo), um compromisso basicamente apolítico e antiorganizacional com a imaginação, o desejo, o êxtase e um encantamento da vida cotidiano intensamente voltado para si mesmo refletem o preço que a reação social cobrou do anarquismo euro-americano nas últimas duas décadas.

O ego – mais precisamente sua encarnação em vários estilos de vida – tornou-se uma idéia fixa para muitos anarquistas pós-1960, que estão perdendo contato com a necessidade de uma oposição organizada, coletiva e programática à ordem social existente. “Protestos” sem firmeza, traquinagens sem objetivo, a afirmação dos próprios desejos, e uma “recolonização” muito pessoal da vida cotidiana, são um paralelo aos estilos de vida psicoterápicos, new age, auto-orientados de “baby boomers” entediados e membros da Geração X. O anarquismo de estilo de vida, assim como o individualista, aporta um desdém para com a teoria, de ascendências místicas e primitivistas geralmente muito vagas, intuitivas, e mesmo antirracionais, analisadas friamente.

Sua linha ideológica, se entendermos que a ideologie, é “a relação imaginária do homem com as suas condições reais de existência” (cf. Braga, 2012), neste caso  basicamente liberal, fundamentada no mito do indivíduo completamente autônomo cujas reivindicações da própria soberania se valem de axiomáticos “direitos naturais”, “valores intrínsecos”, ou, em um nível mais sofisticado, do eu transcendental kantiano produtor de toda a realidade cognoscível. Louis Althusser é considerado um dos principais nomes do estruturalismo francês dos anos 1960, juntamente com Claude Lévi-Strauss, na Antropologia, Jacques Lacan, na Psicanálise, Michel Foucault, acerca da “genealogia do saber”, ou Jacques Derrida, do ponto de vista da “metafísica da presença” e outros, como aparece em Elementos de Autocrítica.

Porém, entendemos que Althusser não é estruturalista, enquanto aquele que apreende a realidade social como um “conjunto formal de relações”, pois seu pensamento é marcado fortemente por Benedito Spinoza, um dos grandes racionalistas do século XVII, dentro da chamada filosofia Moderna, juntamente com René Descartes e Gottfried Leibniz. Marxista, filiou-se ao Parti communiste français, PCF – em 1948. Filiou-se ao PCF – Partido Comunista Francês em 1948. Em suas notas intituladas: “Seis iniciativas comunistas” (1977: 3 e ss.), afirma:

“Agradezco al Círculo UEC de Filosofía de la Sorbona el haberme invitado a este debate. Se e há dejado en libertad de escoger mi tema.Y he pensado que no había hoy, en Francia, no sólo ya para los comunistas, sino incluso para todos aquellos que quieran acabar con la ditadura de la burguesia, con su explotación, su opresión, su cinismo y sus mentiras, tema más importante que el del XXII Congreso del Partido Comunista Fancés. Presentaré, pues, una serie de breves observaciones sobre la repercusión del XXII Congreso”(Althusser, 1977: 3).

Em seu ensaio – Novos Escritos – La crisis del movimento comunista internacional frente a la teoria marxista (1978) disserta sobre algumas questões da crise da teoria marxista e do movimento Comunista Internacional:

“Me siento muy honrado y emocionado de poder hablar ante todos vosotros, gracias a la amable invitación del Colegio de Aparejadores y Arquitectos Técnicos de Catalunha. Es esta la tecera vez que hablo em España. La primera vez fue en Granada, en Pascua del 76. Pronuncié una conferencia sobre si se tenía o no derecho a hablar de la existência de una filosofia marxista. La segunda vez, fue unos días más tarde en Madrid. Pronuncié la misma conferencia. Cada vez hubo varios miles etudiantes. En Granada había demasiada gente para un debate público. Em cambio, en Madrid la disposición del local permitia la discusión, a pesar de la gran cantidad de estudiantes. Se me hicieron preguntas sobre la situación política francesa e española, sobre el abandono de la ditadura del proletariado por el XXII Congreso del partido francês. Contesté a todo, pero tuvo la impresión de que uma gran parte delos oyentes opinaban que mi conferencia era demasiado filosófica y no lo suficiente política” (cf. Althusser, 1978: 9).

Quatro anos depois se tornou professor de Filosofia da Ecole Normale Supérieure. Em 1946 Althusser conheceu Hélène Rytmann, uma revolucionária de origem judaico-lituana, oito anos mais velha. Ela foi sua companheira até 16 de novembro de 1980, “ano em que foi estrangulada pelo próprio Althusser, num surto psicótico”. As exatas circunstâncias do ocorrido não são conhecidas – uns afirmam ter se tratado de um acidente; outros dizem que foi um ato deliberado. Althusser afirma não se lembrar “claramente do fato”, alegando que, “enquanto massageava o pescoço da mulher, descobriu que a tinha matado”. A justiça considerou-o inimputável no momento dos acontecimentos e, em conformidade com a legislação francesa, foi declarado incapaz e inocentado em 1981.

Cinco anos mais tarde, em seu livro L`avenir dure longtemps, Althusser refletiu sobre o fato, pretendendo reivindicar uma espécie de “responsabilidade por seus atos” quando do assassinato, o que gerou um puzzle entre seus correligionários e detratores, sobre tal responsabilidade “ser filosófica ou real”. Althusser não foi preso, mas foi internado no Hospital Psiquiátrico Sainte-Anne, onde permaneceu até 1983. Após esta data, ele se mudou para o norte de Paris, onde viveu de forma reclusa, vendo poucas pessoas e não mais trabalhando, a não ser em sua autobiografia. Louis Althusser morreu de ataque cardíaco em 22 de outubro de 1990, aos 72 anos. Foi um filósofo francês de origem argelina como o fora Jean-Paul Sartre. Seu nome nasceu de uma homenagem ao seu tio paterno. Segundo o filósofo, sua mãe pretendia casar-se com esse tio, mas, após a morte deste e apenas em função disso, casou-se com o pai de Althusser. Sem “pai na teoria”, seu nome advém de forma “postiça” no plano psicológico.

Do ponto de vista filosófico hic et nunc estas tradicionais visões vêm à tona no “eu” ou no único (ego) de Max Stirner, que tem em comum com o existencialismo a tendência a absorver toda a realidade em si mesmo, como se o universo girasse em torno das escolhas do indivíduo auto-orientado. Ao negar as instituições e a democracia, o anarquismo de estilo de vida isola-se da realidade social para que assim possa esfumar-se com uma fútil raiva ainda maior, continuando, por meio disso, a ser uma travessura subcultural para ingênuos jovens e entediados consumidores de roupas pretas e pôsteres excitantes.

Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada “a si mesmo”. Ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do “cuidado de si”, faz-se apelo a outro, o qual se advinha que possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas.

O poder, que sempre existirá, pertencerá ou ao coletivo, em uma democracia cara-a-cara e claramente institucionalizada, ou aos egos de poucos oligarcas, como ainda ocorre nesse pobre país que tem reproduzido uma “tirania das organizações sem estrutura”. O isolamento do “anarquismo de estilo de vida” e seus fundamentos individualistas devem ser considerados responsáveis por restringir o desenvolvimento do ingresso de um potencial movimento libertário de esquerda numa esfera pública cada vez mais reduzida. A bandeira negra, que os revolucionários defensores do anarquismo social levantaram nas lutas insurrecionais na Ucrânia e Espanha, torna-se agora um “sarongue” da moda, para deleite de chiques pequeno-burgueses e idiotas maníacos assexuados ávidos pelo poder como vemos aqui e agora.Veillons!

Bibliografia geral consultada:

BRAGA, Ubiracy de Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de 2006; Idem, “Notas sobre o sentido da verdade em Michel Foucault”. Disponível em:http://www.secundoneto.blogspot.com. Francisco Secundo da Silva Neto, Editor, 16 de março de 2008; Idem, “Os AIE revividos. O present perfect de Louis Althusser”. Disponível em:http://www.oreconcavo.com.br/2012/01/05/os-aie-revividos-o-present-perfect-de-louis-althusser/; PROKOP, Dieter, Massenkultur und Sponteneität Zur veränderten Warenform der Massenkommunikation im Spätkapitalismus. Surkamp Verlag; Frankfurt am Main, 1974; DEFERT, Daniel, Informação biográfica e cronologia  para Dits et écrits de Michel Foucault (vol. 1, 1995); Cf. também a relação que é apresentada no site www.michel-foucault-archives.fr.; CERTEAU, Michel de, La prise de parole. Paris: Seuil, 1968; BLANCHOT, Maurice, Michel Foucault tel que je l`imagine. Montpellier: Fata Morgana, 1986; FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ): Vozes, 1971; Idem, A Arqueologia do Saber. 2ª edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986; Idem, El Orden del Discurso. Barcelona: Ediciones Tusquets, 1973; Idem, História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977. Volumes 1 e 3; Idem, A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, 1979; Idem, “Genealogia e Poder”. In: Microfísica do Poder. 4ª edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a; Idem, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul, Michel Foucault, un parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b; Idem, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a; Idem, Hermeneutica del Sujeto. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b; Idem, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4ª edição. São Paulo: Editora Princípio, 1987c; Idem, Em defesa da sociedade: curso do Collège de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999; Idem, Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas(Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000a; Idem, Estratégia, Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000b; Idem, “Coraje y verdad”. In: ABRAHAM, Tomás, El último Foucault. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2003; pp. 263-406; Idem, “L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberte”. In: DEFERT, Daniel; EWALD, François (Orgs.).Dits et écrits. Paris, Gallimard, v. IV, 1994, pp. 708-729; Idem, “É inútil revoltar-se?”. In: MOTTA, Manoel Barros da (Org.). Michel Foucault. Ética, sexualidade, política. Coleção: Ditos e Escritos V. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004, pp. 77-81; GRAEBER, David, Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004; BOOKCHIN, Murray,“Anarquismo Social ou Anarquismo de Estilo De Vida”. Disponível em:http://www.anarkismo.net/article/; HOBSBAWM, Eric, Bandidos. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 1975; Idem, Rebeldes Primitivos: Estudos de formas arcaicas de movimentos sociais nos séculos XIX e XX. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, entre outros.