Resenha: “From Bakunin to Lacan: Anarquismo Lacaniano e a Esquerda”

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Fonte: Literatura Anarquista

Resenha: Saul Newman, De Bakunin à Lacan: Anti-Autoritarismo e Deslocamento do Poder (Lexington Press).

1. O objetivo mais geral do novo livro de Saul Newman, From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, é oferecer uma crítica ao modo pelo qual o poder, e especificamente o poder político, é comumente concebido. Ele evita a abordagem padrão a tais discussões que giram em torno de um abraço ou uma modificação de Marx, voltando-se, ao invés, à desprezada arena do anarquismo e articulando-a com pensadores atuais associados ao termo “pós-estruturalismo”. Newman argumenta que aquilo que ele chama de “local do poder”, a idéia de que os tratamentos dados ao poder parecem freqüentemente constrangê-lo conceitualmente a uma certa região ou tipo – com efeito, essencializando o poder numa categoria natural – não condiz com a verdadeira operação do poder. O poder, como tantos pensadores recentes argumentaram, é mais difuso e incircunscrito do que foram capazes de reconhecer os tratamentos progressistas tradicionais dados ao tema, especialmente o marxismo.

2. O livro se inicia com um tratamento do marxismo, mostrando que, para os marxistas, o local do poder é sempre na economia, e abordagens não-economicistas ao poder são desconsideradas. Aqui a discussão foca a idéia de que, desde que os marxistas freqüentemente pensaram o Estado como sendo determinado pelo poder econômico, não se embaraçaram em assumir o controle do Estado a fim de mudança nas relações econômicas. As conseqüências de tal pensamento, longamente criticado pelos anarquistas, manifestaram-se durante toda a história de nosso século.

3. Em contraste, o anarquismo vê acertadamente que o marxismo perdeu de vista o papel do poder de Estado nas relações sociais. Infelizmente, os anarquistas parecem querer colocar todo poder no nível do Estado, e assim simplesmente substituir um local de poder pelo outro. Ao seu ver, o Estado é o local do poder, e a resistência reside nos impulsos naturais de uma humanidade não-contaminada por tal poder. Elimine o estado, e as deletérias relações de poder cairão por si mesmas.

4. Nesse ponto, Newman volta-se, num interessante desvio das explicações padrão, ao anarquista Max Stirner, a fim de criticar o tipo de humanismo inerente ao pensamento de tantos outros anarquistas. Para Stirner, o humano não é um recurso natural de resistência não-contaminado, mas um local vazio, um projeto a ser realizado. Este projeto pode ser realizado igualmente por meios opressivos ou não-opressivos. A questão, então, é como conceber o poder e a resistência se nenhum deles encontra-se num local natural.

5. Michel Foucault começa esse processo através da análise dos meios polimorfos pelos quais opera o poder. Entretanto, vacila, pois, ao enxergar o poder em todo lugar, parece prescindir da possibilidade de conceitualizar a resistência sem retornar a um lugar externo e não-contaminado pelo poder. Esse lugar seria tão essencialista como aquele oferecido pelo anarquismo.

6. Deleuze e Guatarri, buscando novas categorias conceituais para o poder, minam a idéia de locais distintos para o poder e a resistência, especialmente com seu conceito de “máquina de guerra”. Entretanto, contrapondo o desejo ao social, acabam retornando à muitas categorias que sua obra pretende resistir.

7. Derrida, deslocando muito da estrutura oposicional que caracteriza o pensamento político (e outros), oferece uma abertura para re-conceber o poder e a resistência. Se o poder e a resistência estão entrelaçados a ponto de prescindir de uma separação em dois locais distintos, então um pensamento envolvendo categorias derrideanas, como differance e infra-estrutura, poderia ser mais apropriado para compreender esta operação. Derrida, entretanto, não oferece um tratamento ao sujeito da resistência, ao ator político.

8. Aqui, finalmente, Lacan, o verdadeiro herói de Newman neste livro, se torna relevante. Para Lacan, o poder contém sua própria falta. O significante é internamente fendido, permitindo que a resistência ocorra no poder e não fora dele. Se o sujeito lacaniano é incrustado no e resistente ao poder em sua estrutura mesma, então ambos poder e resistência existem sem locais distintos e essenciais, são dispersos e polimorfos, e podem ser pensados sem os problemas que caracterizaram os tratamentos dados de Marx à Deleuze e Guatarri. Um pensamento pós-anarquista, que leva a sério o impulso anti-autoritário do anarquismo, ao passo que se livra do tratamento humanista dado ao poder e a resistência, inicia-se a partir daqui.

9. Newman acredita que usando um framework lacaniano, também usado na obra de Ernesto Laclau, na sua discussão sobre a lógica do significante vazio, pode ao mesmo tempo abraçar uma ética da crítica e evitar qualquer caráter essencializante aos quais os termos da crítica poderiam prestar-se. Se isto soa como uma abordagem desconstrutiva de Derrida à linguagem, deveria. O que Newman busca fornecer é uma abordagem ao pensamento progressista que parte do anarquismo e do pós-estruturalismo, e não do marxismo, e vê nos impulsos por trás destes movimentos não só uma abordagem para conceber o poder, mas também, indissociavelmente, uma abordagem à linguagem.

10. Há diversos aspectos de From Bakunin to Lacan que particularmente o recomendam. Em primeiro, diferentemente de tantas explicações referentes aos citados pensadores, o livro é claro e coerente. As visões sumárias que fornece de filósofos tão difíceis como Lacan e Deleuze são ambas acuradas e legíveis. É uma virtude difícil de alcançar nesse tipo de trabalho. Em segundo, Newman afunilou uma vasta gama de visões num único programa de teoria política. Não se lê o livro como um conjunto de capítulos desconectados, mas como um movimento progressivo atravessando diversas visões em direção a uma abordagem teórica coerente em torno de uma concepção política. Finalmente, em contraste com minha própria obra, que focava Foucault, Deleuze e Lyotard em contraste a Derrida e Lacan, o livro de Newman busca articular um anarquismo alinhado a elementos desconstrutivos do pensamento francês atual.

11. A questão que resta para mim é se tal intento logrou êxito. Eu acredito que não, sobretudo pelas razões que, num primeiro momento, motivaram o meu afastamento de Derrida e Lacan. Não estou convencido de que utilizando uma abordagem desconstrutiva à linguagem e à política, haveria lugar para o tipo de ação coletiva que parece necessária ao sucesso político. A indeterminação, no meu entender, é uma base fraca para o pensamento e para a organização política. Ele tende a afastar as pessoas e não a juntá-las. Eu entendo que Newman põe em causa, e corretamente, que juntar também traz o risco de abraçar novamente conceitos essencializantes e formas autoritárias de poder. Para mim, parece que uma abordagem política adequada não pode se furtar a esse risco; sua tarefa é articular uma concepção de linguagem que enxergue o significado – e as categorias políticas que daí ascendem – como determinado, mas contingentemente, e não como necessariamente indeterminado. A escolha, em suma, me parece não residir unicamente entre a indeterminação derrideana/lacaniana (ou determinação sempre ameaçada) e uma determinação autoritária essencializante. Uma terceira possibilidade, e na minha opinião a mais acertada, seria a de uma determinação contingente, uma determinação que pode flutuar em volta das margens, ser criticada e alterada pela crítica genealógica ou outra crítica, mas que retenha seu poder de fornecer o tipo de margem ética que Newman busca (mas me parece não encontrar) em Derrida e Lacan.

12. Dito isto, recomendo altamente o livro a pesquisadores do pensamento progressista. Newman, para mim, parece estar correto em seu alvo, enxergando o anarquismo e não o marxismo como o ponto de partida apropriado para a teoria política progressista; e nisso, além do mais, seu trabalho está em consonância com a tendência atual dos movimentos anti-globalização ao redor do mundo. Se escolhemos finalmente Foucault/Deleuze/Lyotard ou Derrida/Lacan como herdeiros e modificadores do pensamento anarquista clássico, continua em aberto. Que Newman está fornecendo uma perspectiva interessante e original, enraizada no local certo, não pode ser negado.

Todd May é Professor de Filosofia na Clemson University. Escreveu consideravelmente sobre o pensamento de Michel Foucault e Gilles Deleuze. Seu quinto livro, Our Practices, Our Selves, Or, What it Means to be Human, foi recentemente publicado pela Penn State Press. Ele pode ser encontrado em mayt@clemson.edu

Fonte: Project Muse
http://muse.jhu.edu/login?uri=/journals/theory_and_event/v006/6.1may.html

May, Todd, 1955-
Lacanian Anarchism and the Left
Theory & Event – Volume 6, Issue 1, 2002

Nova colecção digital de textos sobre anarquismo

capturar14Fonte: Coletivo Libertário Évora

O projecto MOSCA (sobre o Movimento Social Crítico e Alternativo), sedeado na Universidade de Évora, editou um primeiro texto de uma nova colecção sobre anarquismo, em formato digital. Trata-se do texto de João Freire, ANARQUISMO E SOCIOLOGIA (2005), consistindo numa introdução sua a um debate organizado pelo Centro de Estudos Libertários naquela data, apenas ligeiramente retocado para a sua actual difusão. Cada uma das apresentações dos 4 “andamentos” foi seguida de debate com os circunstantes e suportada pela prévia distribuição de uns “textos de apoio”, a que se fazem algumas referências.

O texto encontra-se no arquivo do MOSCA e pode ser descarregado a partir desta ligação: http://mosca-servidor.xdi.uevora.pt/arquivo/index.php?p=digitallibrary%2Fdigitalcontent&id=1601&q=Jo%C3%A3o+Freire

Ciúmes: Causas e uma possível cura – Emma Goldman

Emma_Goldman_-_Union_Square,_New_York,_1916Por Emma Goldman

Fonte: Amor Y Anarquia

Ninguém em geral é capaz de uma intensa consciência interna, porque a vida sempre necessita de esperança para escapar da angústia mental e do sofrimento. O sofrimento, e muitas vezes o desespero, sobre a chamada característica eterna das coisas são a mais persistente companhia de nossas vidas. Mas eles não surgem em nós do exterior, através dos atos malignos de pessoas particularmente más. Eles são condicionados ao nosso próprio ser, de fato, eles estão interligados através de mil propostas e grossos fios com a nossa existência.

É absolutamente necessário que nós compreendamos esse fato, porque as pessoas que nunca se livram da noção de que sua desgraça é fruto da maldade dos outros nunca podem superar o ódio mesquinho e a malícia que constantemente acusa, condena e persegue os outros por algo que é inevitavelmente parte de si mesmos. Tais pessoas não irão subir para as alturas sublimes do verdadeiro humanista, para quem o bem e o mal, a moral e a imoral, são, portanto, termos limitados para o conflito interior das emoções humanas no mar da vida humana.

O filósofo “além do bem e do mal”, Nietzsche, é atualmente denunciado como criador de um ódio nacional e uma destruição metralhadora. Mas apenas maus leitores e maus alunxs o interpretam desta forma. “Além do bem e do mal” significa além do Ministério Público, além de fazer julgamentos, além de matar, etc. Além do Bem e do Mal se abre diante dos nossos olhos como uma visão do pano de fundo que é a afirmação individual, juntamente com a compreensão de todos aqueles que são o contrário de nós mesmos, que são diferentes.

Por isso eu não me refiro à tentativa desajeitada da democracia de regular as complexidades do caráter humano por meio da igualdade externa. A visão de “além do bem e do mal” aponta para a direita de si mesmo, à própria personalidade. Tais possibilidades não excluem a dor do caos da vida, mas excluem a justiça puritana que se insere no julgamento de todos os outros, exceto de si mesmo.

É auto-evidente que a profundidade radical – muitos são superficiais, você sabe – deve aplicar esta profundidade ao reconhecimento humano da relação de amor e sexo. Emoções de amor e sexo estão entre as mais íntimas, intensas e sensíveis, expressões do nosso ser. Elas são tão profundamente relacionadas às características físicas e psíquicas individuais como um carimbo em cada caso de amor como um caso independente, diferente de todos os outros casos de amor. Em outras palavras, cada amor é resultado das impressões e características que duas pessoas envolvidas dão a isso. Toda relação de amor deve, por sua própria natureza, permanecer como um caso absolutamente privado. Nem mesmo o Estado, a Igreja, a moralidade ou as pessoas devem mediar isso.

Infelizmente esse não é o caso. A mais íntima relação é submetida a proscrições, regulamentos e coerções; porém, esses fatores externos são absolutamente estranhos ao amor, e leva a eternas contradições e conflitos entre o amor e a lei.

O resultado disso é que nossa vida amorosa está imersa em corrupção e degradação. O “amor puro”, tão aclamado pelos poetas, é, no atual matrimônio, divórcio e disputas alienadas, um espécime raro. Com dinheiro, status social, e posição como critérios para o amor, a prostituição é quase inevitável, ainda que seja coberta pelo manto da legitimidade e da moralidade.

O mais permanente demônio da nossa mutilada vida amorosa é o ciúme, frequentemente descrito como “mostro de olhos verdes”, que mente, engana, trai e mata. O senso comum é de que o ciúme é inato e, portanto, nunca poderá ser erradicado do coração humano. Essa ideia é uma desculpa conveniente para aqueles que não têm capacidade ou vontade para mergulhar dentro das causas e efeitos.

A angústia sobre um amor perdido, sobre o fio quebrado da continuidade do amor é, de fato, inerente ao nosso ser. O sofrimento emocional tem inspirado muitas letras sublimes, com olhares muito profundos e exaltação poética de Byron, Shelley, Heine e outros. Mas será que é possível comparar esta tristeza com o que comumente acontece no ciúme? Eles são tão diferentes como a sabedoria e a estupidez. Como o refinamento e a rudeza. Dignidade e coerção brutal. O ciúme é o oposto da compreensão, da simpatia, e dos sentimentos generosos. O ciúme nunca adicionou algo ao caráter, nunca fez o indivíduo grande e bom. O que ele realmente faz é torná-lo cego com fúria, mesquinho com suspeita, e duro de inveja.

Ciúme, as contorções que vemos nas tragédias e comédias matrimoniais, são invariáveis por um lado, intolerantemente acusadoras, convencidas da sua própria justiça e da maldade, crueldade e culpa da sua vítima. O ciúme nem mesmo tenta compreender. Seu único desejo é punir, e punir tão severamente quanto possível. Essa noção é incorporada ao código de honra, como representada em um duelo ou em uma lei não escrita.  Um código que vai considerar que a sedução de uma mulher deve ser punida com a morte dx sedutor(a). Mesmo onde a sedução não tomou lugar, onde ambos voluntariamente cederam ao desejo mais íntimo, a honra só é restaurada quando o sangue é derramado, seja do homem ou da mulher.

O Ciúme é obcecado pelo sentimento de possessão e vingança. Isto está de acordo com todas as outras leis de punição nos estatutos que ainda aderem à barbárie noção de que uma ofensa, muitas vezes meramente resulta de injustiças sociais, e devem ser adequadamente punidas ou vingadas.

Um argumento muito forte contra o ciúme pode ser encontrado nos dados de historiadores como Morgan, Reclus e outros, como sobre as relações sexuais dos povos primitivos. Qualquer um que esteja familiarizado com suas obras sabe que a monogamia é uma forma de sexo que surgiu muito mais tarde, como resultado da domesticação e da propriedade das mulheres, e que criou o monopólio do sexo e o inevitável sentimento de ciúme.

 No passado, quando homens e mulheres se misturaram livremente sem a interferência da lei e da moralidade, não poderia existir ciúme, porque este repousa sobre a suposição de que certo homem tem o monopólio exclusivo sobre o sexo de determinada mulher e vice-versa. No momento em que ninguém visa transgredir este preceito sagrado, o ciúme está em pé de guerra. Sob tais circunstâncias, é ridículo dizer que o ciúme é perfeitamente natural. Fatidicamente, se trata de um resultado artificial de uma causa artificial, nada mais.

Infelizmente não são apenas os casamentos conservadores que são afetados pelo ciúme com a noção de monopólio sexual; as chamadas uniões livres também são vítimas dele. O argumento provavelmente levantado é que isto é mais uma prova de que o ciúme é um traço inato. Mas é preciso ter em mente que o monopólio sexual tem sido transmitido de geração em geração como um direito sagrado e como a base da pureza da família e do lar. E assim como a Igreja e o Estado aceitam o monopólio sexual como a única segurança para o vinculo matrimonial, eles tem justificado o ciúmes como uma arma legítima de defesa para a proteção do direito de propriedade.

Agora, se é verdade que um grande número de pessoas superou a legalidade do monopólio do sexo, elxs não superaram as suas tradições e hábitos. Por isso, elxs se tornaram tão cegxs pelo “monstro de olhos verdes” quanto seus/suas vizinhxs conservadorxs no momento os seus bens estão em jogo.

   Um homem ou uma mulher livre e grande o suficiente para não interferir ou inquietar-se sobre as outras atrações da pessoa amada são com certeza desprezadxs por seus/suas amigxs conservadores, e ridicularizadxs por seus/suas amigxs radicais. Elx também será acusadx de ser umx degeneradx ou umx covarde; e frequentemente alguns motivos materiais mesquinhos serão imputados a elx. De qualquer forma, esses homens e mulheres serão alvo de fofocas ou piadas grosseiras ou imundas por nenhuma outra razão além do fato delxs admitirem ao marido, esposa ou amantes o direito de seus próprios corpos e sua expressão emocional, sem fazer cenas de ciúmes ou ameaças selvagens para matar x intrusx.

Há outros fatores no ciúme: o conceito do macho e da inveja do feminino. O macho em matéria sexual é um impostor, um fanfarrão, que sempre se orgulha de suas façanhas e do sucesso com as mulheres. Ele insiste em desempenhar o papel de um conquistador, já que ele foi informado de que as mulheres querem ser conquistados, e que elas gostam de ser seduzidas. Sentindo-se o único galo do curral, ou o touro que deve confrontar com seus chifres a fim de ganhar a vaca, ele se sente mortalmente ferido na sua vaidade e arrogância no momento em que umx rival entra em cena – a cena, mesmo entre os chamados homens refinados, continua a ser o amor sexual da mulher, que deve pertencer a apenas um mestre.

Em outras palavras, o monopólio do sexo em perigo, juntamente com a vaidade do homem ultrajado, em 99 em cada cem casos são os antecedentes do ciúme.

No caso de uma mulher, o medo econômico por si mesma e pelas crianças e sua inveja mesquinha de todas as outras mulheres que ganham graça aos olhos do seu defensor, invariavelmente, criam ciúme. Em justiça, foi dito para as mulheres durante os séculos passados, que a atração física era seu único estoque na negociação, portanto, ela deve se tornar necessariamente invejosa do charme e do valor de outras mulheres como uma ameaça ao seu poder sobre sua propriedade preciosa.

O aspecto grotesco de toda a questão é que os homens e as mulheres geralmente criam uma inveja violenta daquelxs que realmente não se importam muito sobre isso. Portanto, não é o seu amor ultrajado, mas a sua vaidade e inveja indignada que clamam contra esse “terrível erro”. É provável que a mulher nunca amou o homem de quem ela agora suspeita e espiona. Provavelmente ela nunca fez um esforço para manter o seu amor. Mas no momento em que umx concorrente chega, ela começa a valorizar sua propriedade sexual para defendê-la de forma que nenhum meio é muito desprezível ou cruel.

Obviamente, então, o ciúme não é o resultado do amor. Na verdade, se fosse possível investigar mais casos de ciúmes, provavelmente descobririam que quanto mais violento e desprezível é o seu ciúme, menos as pessoas estão imbuídas de um grande amor. Duas pessoas vinculadas por harmonia interior e unidade não têm medo de prejudicar a sua confiança mútua e segurança, se um ou outro tem atrações externas, nem iram terminar seu relacionamento em inimizade vil, como é muitas vezes o caso de muitas pessoas. Muitos delxs não são capazes, nem deve de se esperar, de incluir a escolha da pessoa amada na intimidade de suas vidas, mas isso não xs dá qualquer direito de negar a necessidade da atração.

Assim como eu discutirei variedade e monogamia duas semanas a partir de hoje a noite, não me deterei nisso, nem aqui, exceto para dizer que olhar as pessoas que podem amar mais de uma pessoa de forma tão perversa ou anormal é ser muito ignorante mesmo. Eu já discuti uma série de causas para o ciúme, a qual devo acrescentar a instituição do casamento que o Estado e a Igreja proclamam como “o vínculo até a morte”. Isso é aceito como o ético modo correto de vida e a ação correta.

  Com amor, em todas a sua variabilidade e mutabilidade, acorrentadxs e apertadxs, é uma pequena maravilha se o ciúme surge fora dele. Que outra coisa senão mesquinhez, avareza, suspeita e rancor pode surgir quando um homem e uma mulher são oficialmente mantidxs juntxs com a fórmula “a partir de agora vocês são um em corpo e espírito.” Basta manter qualquer casal amarrado de tal maneira, dependentes umx dxs outrxs para cada pensamento e sentimento, sem um interesse ou desejo externo, e se perguntar se tal relação não deve tornar-se odiosa e insuportável com o tempo.

De uma forma ou outra os grilhões são quebrados, e como as circunstâncias que permitem fazê-lo são geralmente baixas e degradantes, não é de surpreender que eles coloquem em jogo os mais deteriorados e malvados traços e motivos humanos.

Em outras palavras, a interferência legal, religiosa e moral são os pais do nosso atual amor e vida sexual não naturais, e fora disso o ciúme cresceu. Esse é o chicote que açoita e tortura os pobres mortais por causa de sua estupidez, ignorância e preconceito.

Mas ninguém precisa tentar justificar-se em terra por ser uma vítima destas condições. É bem verdade que todos nós inteligentes estamos sob os fardos dos arranjos sociais injustos, sob coerção e cegueira moral. Mas não somos indivíduos conscientes, cujo objetivo é trazer a verdade e a justiça aos assuntos humanos? A teoria de que o homem é um produto de condições levou apenas à indiferença e a um fraco consenso sobre essas condições. Ainda que todos saibam que a adaptação a um modo de vida não saudável e injusto só fortalece a ambos, enquanto o homem, o chamado “coroa de toda a criação”, equipado com uma capacidade de pensar e ver e acima de tudo para empregar os seus poderes de iniciativa, cresce cada vez mais fraco, mais passivo, mais fatalista.

Não há nada mais terrível e fatal do que escavar dentro das vísceras de um de seus entes queridos e de si mesmo. Isso só pode ajudar a rasgar os fiapos de afeto que ainda são inerentes à relação e, finalmente, trazer-nos até a última trincheira, que tenta combater o ciúme, ou seja, a aniquilação do amor, amizade e respeito.

O ciúme é realmente um meio pobre para proteger o amor, mas é um meio seguro para destruir o auto-respeito. Para pessoas ciumentas, como “drogas-demônios”, rebaixa ao nível mais baixo e, no final, inspira apenas desgosto e repugnância.

A angústia pela perda de um amor ou por um amor não correspondido entre as pessoas que são capazes de pensamentos elevados e finos jamais fará uma pessoa se tornar rude. Aquelxs que são sensíveis e finxs apenas devem perguntar-se se podem tolerar qualquer tipo de relação obrigatória, e um enfático “não” seria a resposta. Mas a maioria das pessoas continua a viver próximas uma das outras, apesar de terem a muito tempo deixado de viverem umas com as outras – uma vida fértil o suficiente para a operação do ciúme, cujos métodos percorrem todo o caminho desde abrir a correspondência privada até o assassinato. Comparado com tais horrores, adultério aberto parece um ato de coragem e libertação.

Um escudo forte contra a vulgaridade do ciúme é que o homem e a mulher não são um só em corpo e espírito. Eles são dois seres humanos, com temperamentos diferentes, sentimentos e emoções. Cada um é um cosmos pequeno em si mesmo, absorto em seus próprios pensamentos e idéias. Isso é glorioso e poético se estes dois mundos se encontram em liberdade e igualdade. Mesmo que isso dure pouco tempo, já valerá à pena. Mas, no momento em que os dois mundos são forçados a ficar juntos, toda a beleza e o perfume cessam e nada mais que folhas mortas permanecem. Quem compreende esta obviedade irá considerar o ciúme como algo abaixo de si e não permitirá que isso seja pendurado como uma espada de Dâmocles sobre elx.

Todos os amantes fazem bem ao deixarem as portas do seu amor aberto. Quando o amor pode ir e vir sem medo de encontrar um cão de guarda, o ciúme raramente irá criar raízes porque ele vai aprender rapidamente que onde não há fechaduras e chaves, não há lugar para a suspeita e desconfiança, dois elementos sobre os quais o ciúme cresce e prospera.

Este artigo é uma cortesia dos documentos de Emma Goldman: Divisão de Arquivos e Manuscritos, The New York Public Library, Astor, Lenox e Fundações Tilden.

Traduzido de:

http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/goldman/jealousy.html

Casamento e Amor – Emma Goldman

anarchist_emma_goldman_by_sabotsabot

Anarquismo e Outros Ensaios
Por Emma Goldman
De Amor e Anarquia
(Original em Inglês)

Fonte: Protopia

A noção popular em torno do casamento e do amor é a de que eles são sinônimos, que eles afloram dos mesmos motivos e cobrem as mesmas necessidades humanas. Como tantas outras noções populares, também esta não repousa em fatos concretos, mas sob superstições.

Casamento e amor não possuem nada em comum; estão tão apartados como pólos; e são, de fato, antagônicos entre si. Sem dúvidas, certos casamentos são resultado do amor. Entretanto, não é porque o amor só se afirma em casamento; é antes porque poucas pessoas conseguem superar completamente uma convenção. Para um grande número de homens e mulheres hoje em dia, o casamento nada é senão uma farsa, mas a ele se submetem por amor à opinião pública. Em todo caso, enquanto é verdade que certos casamentos baseiam-se no amor e enquanto é igualmente verdade que certas vezes o amor continua durante a vida conjugal, eu sustento que isso se dá independentemente do casamento e não devido a ele.

Por outro lado, é completamente falso que do casamento resulte amor. Um caso milagroso se faz ouvir, em raras ocasiões, de cônjuges que caem em amor depois de casados, mas em exame amiúde aí se encontrará um mero ajuste ao inevitável. Certamente a habituação ao outro está distante da espontaneidade, da intensidade, e da beatitude do amor, sem o que a intimidade do casamento deve revelar-se degradante para ambos homem e mulher.

O casamento, primeiramente, é um arranjo econômico, um pacto de seguro. Só difere do contrato comum de seguro de vida naquilo que tem de mais obrigatório, de mais exigente. Os retornos são insignificantemente pequenos quando comparados aos investimentos. Ao se contratar uma apólice de seguro se paga em dólares e centavos, mas nos resta sempre a liberdade de descontinuar os pagamentos. Entretanto, se o marido é o prêmio do seguro, ela paga por isso com seu nome, sua privacidade, sua auto-estima, com sua própria vida “até que a morte os separe”. Além do que, o contrato do casamento a condena a uma dependência vitalícia, ao parasitismo, a completa inutilidade individual bem como social. O homem paga a sua parte também, mas como sua esfera é maior, o casamento não o limita tanto como à mulher. Ele sente suas correntes pesarem mais num sentido econômico.

E assim o mote do Inferno de Dante se aplica ao casamento com a mesma força. “Deixai toda esperança, ó vós que entrais!”.

Somente um estúpido completo nega que o casamento é um fracasso. Basta relancear a vista sobre as estatísticas do divórcio para compreender como é verdadeiramente amargo um casamento fracassado. Tampouco o argumento filisteu estereotipado, o da lassidão das leis do divórcio e o da crescente frouxidão da mulher, dará conta do fato de que: em primeiro, cada décimo segundo casamento termina em divórcio; segundo, que desde 1870 divórcios cresceram de 28 para 73 a cada população de cem mil; terceiro, que o adultério, desde 1867, como causa de divórcio cresceu 280.7 por cento; quarto, que a deserção aumentou em 369.8 por cento.

Somado a estes números surpreendentes, há ainda um vasto material dramático e literário melhor elucidando o assunto. Robert Herrick, em Together; Pinero, em Mid-Channel; Eugene Walter, em Paid in Full, e dezenas de outros escritores estão discutindo a aridez, a monotonia, a sordidez, e a inadequação do casamento como fator pela harmonia e pelo entendimento.

O estudioso social sério não se contentará com a popular desculpa superficial para este fenômeno. Ele terá de escavar a vida mesma dos sexos profundamente adentro para conhecer o porque de o casamento revelar-se tão desastroso.

Edward Carpenter diz que, por detrás de todo casamento, persiste uma ambiência vitalícia dos dois sexos; ambiências tão diferentes entre si que homem e mulher devem permanecer estranhos. Separados por uma muralha intransponível de superstição, costume, e hábito, o casamento não tem a potencialidade de desenvolver o conhecimento e o respeito mútuo, sem o que toda união está destinada ao fracasso.

Henrik Ibsen1, o inimigo de toda farsa social, foi provavelmente o primeiro a conceber esta grande verdade. Nora abandonou o marido, não porque – como queria a crítica estúpida – estaria cansada de suas responsabilidades ou sentia que precisava dos direitos da mulher, mas porque veio saber que, durante oito anos convivera com um estranho e agora pariu uma criança sua. Pode haver qualquer coisa de mais humilhante, de mais degradante do que a proximidade vitalícia entre dois estranhos? Não é preciso que a mulher conheça nada do homem, salvo sua renda. Com relação ao conhecimento da mulher – o que há para se conhecer sobre ela exceto se possui uma boa aparência? Não superamos ainda o mito teológico em que a mulher não tem alma, em que é meramente um apêndice do homem, feita da costela do cavalheiro só para sua conveniência, esse que de tão forte ficara com medo da própria sombra.

Porventura da má qualidade do material, donde a mulher tornou-se responsável por sua própria inferioridade. Em todo caso, mulher não tem alma – o que há para se conhecer sobre ela? Além do que, quanto menos alma tem uma mulher, maior seu tino para esposa, o mais prontamente irá absorver-se ao marido. É essa servil aquiescência à superioridade do homem que manteve a instituição do casamento aparentemente intacta por um tempo tão longo. Mas agora que a mulher está vindo a si, agora que ela está crescentemente consciente de si como um ser exterior à graça do mestre, a sagrada instituição do casamento está gradualmente sendo minada, e nenhum tanto de lamentação sentimental poderá evitar.

Quase desde a infância, é dito à garota comum que o casamento é seu objetivo final; portanto seu treino e educação têm de ser direcionados para esse fim. Feito a besta muda na engorda, ela é preparada para o abate. Mas para ela, estranho dizer, é permitido conhecer muito menos sobre sua função como esposa e mãe do que para o artesão comum sobre seu ofício. Para uma garota respeitável, é indecente e imundo conhecer qualquer coisa da relação marital. Oh, pela incoerência da respeitabilidade, requerer votos de casamento para tornar algo imundo no mais puro e sagrado arranjo que ninguém ousa questionar ou criticar. Mas esta é exatamente a atitude do entusiasta comum do casamento. A futura esposa e mãe é mantida na mais completa ignorância em torno de sua única inclinação no campo competitivo — o sexo. E assim ela adentra com um homem numa relação vitalícia só para encontrar-se chocada, repelida e ultrajada além da medida pelo mais natural e saudável instinto, o sexo. É seguro dizer que uma grande percentagem da infelicidade, miséria, aflição e sofrimento físico do matrimônio se devem à ignorância criminosa em matéria de sexo que é exortada como uma grande virtude. Tampouco é de todo um exagero quando digo que devido a este fato deplorável, mais de um lar foi desfeito.

Se, entretanto, a mulher for livre e grande o bastante para aprender o mistério do sexo sem a sanção do Estado ou da Igreja, permanecerá condenada como completamente imprópria para ser esposa de um “bom” homem, sua bondade consistindo de um cérebro vazio e um bolso cheio de dinheiro. Pode haver qualquer coisa mais ultrajante do que a idéia de uma mulher saudável, em plena idade, cheia de paixão e vida, ter de negar a demanda da natureza, ter de reprimir seu desejo mais intenso, minar a sua saúde e quebrantar seu espírito, ter de aturdir sua visão e abster-se da profundidade e da glória da experiência do sexo, até que um homem “bom” chegue para tomá-la como esposa? Isto é precisamente o que o casamento significa. Como poderia tal arranjo terminar exceto em fracasso? Esse é um fator, embora não menos importante, que diferencia o casamento do amor.

A nossa era é prática. O tempo em que Romeu e Julieta arriscaram-se à fúria dos pais por amor, em que Gretchen expõs-se ao falatório dos vizinhos por amor, já era. Se, em raras ocasiões, pessoas jovens se permitem à luxúria do romance, em seguida os mais velhos cuidam para que, após pregados e martelados, se tornem “sensatos”.

A lição moral instilada na garota não é a de se o homem arrebatou o seu amor, mas: o “Quanto?”. O único Deus importante da vida prática americana: o homem consegue ganhar a vida? Consegue sustentar uma esposa? Esta é a única coisa que justifica o casamento. Gradualmente isto de todo satura o pensamento da garota; seus sonhos já não são de luares e beijos, risos e lágrimas; agora sonha em ir às compras e às boas pechinchas. Tal sordidez e pobreza da alma são elementos inerentes à instituição do casamento. O Estado e a Igreja aprovam esse ideal e não outro, simplesmente porque esse é o ideal que necessita que o Estado e a Igreja controle homens e mulheres.

Indubitavelmente há as pessoas que continuam considerando o amor superior a dólares e centavos. E isto é particularmente verdade para a classe daqueles cuja necessidade econômica forçou a que se auto-sustentassem. A tremenda mudança na posição da mulher operada por este poderoso fator é, de fato, fenomenal quando refletimos que há só um curto período desde o ingresso da mulher na arena industrial. Seis milhões de mulheres trabalhadoras assalariadas; seis milhões de mulheres com direitos iguais aos homens de serem exploradas, roubadas, ir à greve; ai, mesmo até de passar fome. Algo mais, my lord? Sim, seis milhões de trabalhadoras em todas as ocupações, desde o mais elevado trabalho intelectual até as minas e ferrovias, mesmo até detetives e policiais. Com certeza a emancipação está completa.

Apesar disso tudo, só um número muito pequeno do vasto exército das mulheres trabalhadoras enxerga o seu trabalho como situação permanente, na mesma luz que um homem o faz. Não importa quão decrépito seja este último, ele foi ensinado a ser independente, a se auto-sustentar. Oh, eu sei que ninguém é verdadeiramente independente em nossa moenda econômica; e ainda o espécime mais miserável de homem odeia ser um parasita; ou, em todo caso, pelo menos ser conhecido como tal.

A mulher considera transitória sua posição como trabalhadora, a ser deixada de lado pelo primeiro pretendente. É este o porque de ser infinitamente mais difícil organizar mulheres do que homens. “Porque devo me filiar a um sindicato? Vou me casar, ter um lar”. Ela desde a infância não foi ensinada a enxergar isso como sua convocação última? Ela aprende cedo o bastante que, apesar de não tão grande como a prisão de uma fábrica, o lar tem portões e grades ainda mais sólidas. Possui um guardião tão fiel que nada lhe pode escapar. A parte mais trágica, entretanto, é que o lar não a liberta da escravidão assalariada; apenas aumenta seus afazeres.

De acordo com as mais recentes estatísticas submetidas diante de um Comitê “em torno do trabalho, salários e congestão da população”, apenas em Nova York, dez por cento das trabalhadoras assalariadas são casadas, ainda que continuem no trabalho mais mal pago do mundo. Some a esta visão horrível o peso do serviço doméstico e o que resta da proteção e glória do lar? Como matéria de fato, até a garota classe-média não pode falar sobre um lar seu no casamento, desde que é o homem que cria sua esfera. Não é importante se o marido é um bruto ou um doce. O que desejo provar é que o casamento só garante um lar à mulher pela graça do marido. Ela gira em torno do lar dele, ano após ano, até que sua visão de vida e de relações humanas se torne tão rasa, estreita, e tediosa, como seu entorno. Pouco admira se ela vir a ser resmungona, trivial, arengueira, faladeira, insuportável, e expulsando assim o homem da casa. Se ela quisesse, não poderia ir; não há lugar para onde ir. Além do que, um curto período de vida conjugal, de completa rendição de todas as faculdades, incapacita absolutamente a mulher comum para o mundo exterior. Ela se torna indiferente à aparência, desajeitada em seus movimentos, dependente em suas decisões, covarde em seu julgamento, um fardo e um aborrecimento, cuja maioria dos homens cresce para odiar e desprezar. Atmosfera maravilhosamente inspiradora para o desenrolar da vida, não?

Mas e a criança, como será protegida, senão pelo casamento? Depois de tudo, não é esta a consideração mais importante a se fazer? A farsa, a hipocrisia! Casamento protegendo a criança, mas centenas de crianças abandonadas e sem lar. Casamento protegendo a criança, mas orfanatos e reformatórios lotados, a Sociedade pela Prevenção de Crueldade a Criança se mantendo ocupada resgatando as pequenas vítimas daqueles pais “amorosos”, para colocá-las sob cuidados mais amorosos ainda, da Gerry Society2. Oh, mas que pilhéria!

O casamento poderá levar o cavalo até a água, mas já pôde obrigá-lo a beber? A lei colocará o pai na detenção, irá vesti-lo em uniforme de presidiário; mas alguma vez já matou a fome das crianças? Se o pai não tem emprego, ou se esconde sua identidade, que faz então o casamento? Invoca a lei para levar o homem à “justiça”, colocá-lo em segurança atrás de portões fechados; seu trabalho, entretanto, não vai para criança, mas para o Estado. A criança só recebe uma memória enferrujada das listras do pai.

Com relação à proteção da mulher — aí reside a maldição do casamento. Ele não as protege verdadeiramente, e a idéia mesma é tão revoltante como um ultraje e um insulto à vida, tão degradante à dignidade humana, que condena para sempre esta instituição parasitária.

Feito aquele outro arranjo paternal — o capitalismo. Rouba do homem seus direitos, aturde o seu crescimento, envenena o seu corpo, o mantém na ignorância, na pobreza, na dependência, daí institui caridades que medram sobre os últimos vestígios do auto-respeito humano.

A instituição do casamento faz da mulher uma parasita, uma dependente absoluta. Incapacita-a para a luta da vida, aniquila sua consciência social, paralisa sua imaginação, daí impõe sua graciosa proteção que na realidade é um ardil, travestido a caráter humano.

Se a maternidade é a mais elevada realização da natureza da mulher, que outra proteção poderia requerer, salvo amor e liberdade? Casamento só contamina, ultraja, e corrompe essa realização. Não diz à mulher: darás à luz vida somente se me seguires? Não a degrada e a envergonha quando ela se recusa a vender seu direito à maternidade vendendo a si mesma? O casamento não é somente uma sanção para a maternidade, mesmo quando concebida no ódio, na compulsão? Mas quando a maternidade é de livre escolha, do amor, do êxtase, da paixão desafiante, ele não coloca uma coroa de espinhos numa cabeça inocente e crava em letras de sangue o hediondo epíteto de Bastardo? Contivesse o casamento todas as virtudes alegadas, seus crimes contra a maternidade bastariam para excluí-lo para sempre do reino do amor.

Amor, o mais forte e mais profundo elemento de toda a vida, o anunciador da esperança, da alegria, do êxtase; amor, o desafiador de todas as leis, de todas as convenções; amor, o libérrimo, poderosíssimo modelador do destino humano; como pode uma força que a tudo compele ser sinônimo daquela pobre erva daninha gerada pelo Estado e a Igreja, o casamento?

Amor livre? Como se o amor fosse outra coisa que não livre! O homem comprou cérebros, mas todos os milhões no mundo falharam em comprar o amor. O homem subjugou os corpos, mas todo o poder na terra foi incapaz de subjugar o amor. O homem conquistou nações inteiras, mas todos os seus exércitos não puderam conquistar o amor. O homem acorrentou e agrilhoou o espírito, mas tem sido absolutamente indefeso diante do amor. Do alto de um trono, com todo esplendor e pompa que o ouro pode comandar, os homens são ainda pobres e desolados se o amor os perpassa. Mas quando fica, o casebre mais pobre irradia calor, cor e vida. E assim, o amor possui o poder mágico para fazer de um mendigo um rei. Sim, o amor é livre; não pode habitar outra atmosfera. Em liberdade se dá sem reservas, abundantemente, completamente. Todas as leis nos estatutos, todos os tribunais do universo, não podem arrancá-lo do solo, uma vez que o amor tenha fincado raízes. Entretanto, se o solo é estéril, como o casamento poderia fazê-lo fruir? É feito a última luta desesperada da vida breve contra a morte.

O amor não precisa de proteção; já é sua própria proteção. Tão logo vidas sejam geradas pelo amor, nenhuma criança é desertada, passa fome ou vontade de afeição. Que isto é verdade, eu o sei. Conheço mulheres que se tornaram mães em liberdade dos homens que amaram. Poucas crianças na relação aproveitam o cuidado, a proteção, a devoção que a maternidade livre é capaz de conferir.

Os defensores da autoridade temem o advento de uma maternidade livre, receando que ela irá roubar-lhe as vítimas. Quem combateria nas guerras? Quem geraria riqueza? Quem faria o policial, o carcereiro, se a mulher se recusasse à reprodução indiscriminada de crianças? A raça, a raça! – grita o rei, o presidente, o capitalista, o padre. A raça deve ser preservada, embora a mulher degradada à mera máquina — a instituição do casamento é nossa única válvula de segurança contra o pernicioso despertar sexual da mulher. Mas em vão, estes frenéticos esforços para manter um estado de sujeição. Em vão, também os éditos da Igreja, o louco ataque dos governantes, em vão, até mesmo o braço da lei. A mulher já não quer mais tomar parte na produção de uma raça de seres humanos doentios, débeis, decrépitos, miseráveis, que não possuem nem a força nem a coragem moral para se libertar do jugo da pobreza e da escravidão. Ao invés, deseja poucas crianças, mas superiores, geradas e criadas em amor e através da livre escolha; não por compulsão, como impõe o casamento. Nossos falso-moralistas têm ainda de aprender o profundo senso de responsabilidade pela criança que o amor em liberdade despertou no seio da mulher. Melhor seria renunciar para sempre a glória da maternidade do que dar à luz uma vida numa atmosfera onde só se respira destruição e morte. E se ela vem a ser mãe, é para dar à criança o mais profundo e melhor que seu ser pode oferecer. Crescer com a criança é seu mote; e ela sabe que somente dessa maneira é que pode ajudar a construir a verdadeira masculinidade e feminilidade.

Ibsen deve ter vislumbrado uma mãe livre, quando, num golpe de mestre, retratou Ms. Alving3. Ela foi uma mãe ideal por superar o casamento e todos os seus horrores, por quebrar suas correntes, e libertar o espírito para voar, até que uma personalidade, regenerada e forte, lhe retornasse. Ai! Foi demasiado tarde para recuperar sua alegria de viver, seu Oswald; mas não demasiado tarde para compreender que o amor em liberdade é a única condição para uma vida bela. Aquelas que, feito Ms. Alving, que pagaram com sangue e lágrimas por seu despertar espiritual, repudiam o casamento como uma imposição, uma pilhéria baixa e sem graça. Elas sabem que só o amor é, quer dure um breve espaço de tempo ou pela eternidade, a única base criativa, inspiradora e elevada para uma nova raça e para um novo mundo.

Em nosso presente estado pigmeu, para a maioria das pessoas, o amor é, de fato, um estranho. Incompreendido e evitado, raramente finca raízes, e se o faz, tão logo seca e morre. Suas fibras delicadas não aturam o stress e a tensão do cotidiano maçante. Sua alma é complexa demais para ajustar-se à trama viscosa de nosso tecido social. Ele chora e geme e sofre com aqueles que precisam dele, mas faltam da capacidade de elevar-se ao cume do amor.

Algum dia, algum dia homens e mulheres se elevarão, alcançarão o pico da montanha, se encontrarão grandes e fortes e livres, prontos para receber, partilhar, e refestelar-se nos raios dourados do amor. Que fantasia, que imaginação, que gênio poético pode, mesmo que aproximadamente antever as potencialidades de tal força na vida de homens e mulheres. Se o mundo alguma vez dará à luz ao verdadeiro companheirismo e união, não será o casamento, mas o amor a concebê-lo.

Notas do Tradutor:

1. Henrik Ibsen (1828-1906), literato escandinavo conhecido por sua tendência anarquista-individualista. A autora faz uma análise mais demorada da obra de Ibsen em seu livro “The Social Significance of the Modern Drama”. N. do T.

2. Referência a New York Society for the Prevention of Cruelty to Children, reconhecida como a primeira instituição devotada à “proteção do menor” nos E.U.A., em atividade desde 1874. Gerry Society é um outro modo de referir-se à mesma instituição. N. do T.

3. Ms. Alving é personagem de Ibsen na obra “Ghost”, uma análise desta obra e desta personagem encontra-se em livro já mencionado. N. do T.

Texto original: GOLDMAN, Emma. “Marriage and love” in: Anarchism and Other Essays. New York: Dover Publications, 1969. p. 227.

Tradução: José Paulo Maldonado de Souza

jxpxster@gmail.com

A política sexual, o surgimento do Estado e a contrarrevolução (nota sobre a prostituição), por Silvia Federici

Albrecht Dürer, A queda do homem (1510) Esta cena impactante sobre a expulsão de Adão e Eva dos jardins do Éden evoca a expulsão dos camponeses de seus campos comuns, que começava a ocorrer na Europa oriental exatamente ao mesmo tempo em que Dürer produzia este trabalho.

Fonte: Notícias y Anarquía
Tradução: José Roberto de Luna

Os seguintes fragmentos correspondem à parte final do capítulo 1, “O mundo inteiro precisa de uma sacudida”, do livro Calibã e a Bruxa de Silvia Federici. Recomendo que não se faça uma interpretação limitada do pensamento federiciano sobre a prostituição a partir destes fragmentos, pois ao longo do livro Silvia Federici continua abordando o tema da prostituição de diversas perspectivas. As ilustrações e legendas correspondem à edição original do Livro. Saudações. N&A.

A fins do século XV, se pôs em marcha uma contrarrevolução que agia em todos os níveis da vida social e política. Em primeiro lugar, as autoridades políticas realizaram importantes esforços para cooptar os trabalhadores mais jovens e rebeldes por meio de uma maliciosa política sexual, que lhes deu acesso a sexo gratuito e transformou o antagonismo de classe em hostilidade contra as mulheres proletárias. Como demonstrou Jacques Rossiaud em Medieval Prostitution (1988) [A prostituição medieval], na França as autoridades municipais praticamente deixaram de considerar o estupro de mulheres proletárias como delito nos casos em que as vítimas foram mulheres de classe baixa. Na Veneza do século XIV, o estupro de mulheres proletárias solteiras poucas vezes tinha como consequência algo mais que um puxão de orelhas, inclusive no caso frequente de um ataque em grupo (Ruggiero, 1989: 94, 91-108). O mesmo acontecia na maioria das cidades francesas. Nelas, a violação em bando de mulheres proletárias se transformou numa prática comum, que os autores realizavam aberta e ruidosamente pela noite, em grupos de dois a quinze, entrando nas casas ou arrastando as vítimas pelas ruas sem a mínima tentativa de se esconder ou dissimular. Quem participava nestes “esportes” eram aprendizes ou empregados domésticos, jovens e filhos das famílias acomodadas sem um centavo no bolso, enquanto que as mulheres eram garotas pobres que trabalhavam como criadas ou lavadeiras, de quem se espalhava que eram “possuídas” por seus amos (Rossiaud, 1988:22). Quase todos os jovens participaram alguma vez destes ataques, que Rossiaud descreve como uma forma de protesto de classe, um meio para que homens proletários – forçados a adiar seu matrimônio durante muitos anos devido a suas condições econômicas – cobravam “o seu” e se vingavam dos ricos. Mas os resultados foram destrutivos para todos os trabalhadores, assim que o estupro de mulheres pobres com consentimento estatal debilitou a solidariedade de classe que se alcançara na luta anti-feudal. Como se esperava, as autoridades perceberam os distúrbios causados por semelhante política (as algazarras, a presença de bandos de jovens perambulando pelas ruas em busca de aventuras e perturbando a tranquilidade pública) como um pequeno preço a pagar em troca da diminuição das tensões sociais, já que estavam obcecados pelo medo das grandes insurreições urbanas e da crença de que se os pobres conseguissem se impor, empoderariam suas esposas e as colocariam em igualdade (ibidem: 13).

Para estas mulheres proletárias, tão arrogantemente sacrificadas por amos e servos, o preço a pagar foi incalculável. Uma vez estupradas, não lhes era fácil recuperar seu lugar na sociedade. Com sua reputação destruída, tinham que abandonar a cidade ou se dedicar à prostituição (ibidem/ Ruggiero, 1985: 99). Mas não eram as únicas que sofriam. A legalização do estupro criou um clima intensamente misógino que degradou todas as mulheres, qualquer que fosse sua classe.

Também insensibilizou a população ante à violência contra as mulheres, preparando o terreno para a caça às bruxas que começaria nesse mesmo período. As primeiras condenações por bruxaria tiveram lugar a fins do século XIV; pela primeira vez a Inquisição registrou a existência de uma heresia e uma seita de adoradores do demônio completamente feminina.

Bordel, de uma impressão alemã do século XV. Os bordéis eram vistos como um remédio contra a luta social, a heresia e a homossexualidade.

Outro aspecto da política sexual fragmentadora que príncipes e autoridades municipais executaram com o fim de dissolver o protesto dos trabalhadores foi a institucionalização da prostituição, implementada a partir do estabelecimento de bordéis municipais que logo proliferaram por toda Europa. Possibilitada pelo regime de salários elevados, a prostituição gerida pelo Estado foi vista como um remédio útil contra a turbulência da juventude proletária, que podia desfrutar em La Grand Maison – como era chamado o bordel estatal na França – de um privilégio previamente reservado a homens mais velhos (Rossiaud, 1988). O bordel municipal também era considerado como um remédio contra a homossexualidade (Otis, 1985), que em algumas cidades europeias (por exemplo, Pádua e Florência) se praticava ampla e publicamente, mas que depois da Peste Negra começou a ser temida como causa de despovoação. (34)

Assim, entre 1350 e 1450 em cada cidade e aldeia da Itália e da França se abriram bordéis, geridos publicamente e financiados através de impostos, em uma quantidade muito superior à alcançada no século XIX. Em 1453, só Amiens tinha 53 bordéis. Além disso, eliminaram-se todas as restrições e penalidades contra a prostituição. As prostitutas podiam agora abordar seus clientes em qualquer parte da cidade, inclusive defronte à igreja e durante a missa. Já não estavam atadas a nenhum código de vestimenta ou a usar marcas distintivas, pois a prostituição era oficialmente reconhecida como um serviço público (ibidem: 9-10).

Inclusive a própria Igreja chegou a ver a prostituição como uma atividade legítima. Cria-se que o bordel administrado pelo Estado provia um antídoto contra as práticas sexuais orgiásticas das seitas hereges e que era um remédio para a sodomia, assim como também um meio para proteger a vida familiar.

Torna-se difícil discernir, de forma retrospectiva, até que ponto essa “cartilha sexual” ajudou o Estado a disciplinar e dividir o proletariado medieval. O que é verdade é que este new deal foi parte de um processo mais amplo que, em resposta à intensificação do conflito social, conduziu à centralização do Estado como o único agente capaz de afrontar a generalização da luta e a preservação das relações de classe.

Neste processo, como se verá mais adiante, o Estado se converteu no gestor supremo das relações de classe e no supervisor da reprodução da força de trabalho – uma função que continua realizando até o dia de hoje.

Levando à frente esta função, os funcionários de muitos países criaram leis que estabeleciam limites ao custo do trabalho (fixando o salário máximo), proibiam a vadiagem (agora castigada duramente) (Geremek, 1985: 61 e sg.) e incentivavam os trabalhadores a se reproduzirem.

Em última instância, o crescente conflito de classes provocou uma nova aliança entre a burguesia e a nobreza, sem a qual as revoltas proletárias não teriam podido ser derrotadas. De fato, é difícil aceitar a afirmação que frequentemente fazem os historiadores de acordo com a qual estas lutas não tinham possibilidade de êxito devido à limitação de seu horizonte político e “à confusão de suas demandas”. Na verdade, os objetivos dos camponeses e artesãos eram absolutamente transparentes. Exigiam que “cada homem tivesse tanto como qualquer outro” (Perenne, 1937: 202) e, para conseguir este objetivo, uniam-se a todos aqueles “que não tivessem nada a perder”, agindo conjuntamente, em diferentes regiões, sem medo de se enfrentarem com os bem treinados exércitos da nobreza, e isto embora carecessem de técnicas militares.

Se foram derrotados, foi porque todas as forças do poder feudal – a nobreza, a Igreja e a burguesia -, apesar de suas divisões tradicionais, enfrentaram-nos de forma unificada por medo de uma rebelião proletária. Efetivamente, a imagem que chegou até nós de uma burguesia em guerra perene contra a nobreza e que levava em suas bandeiras a busca pela igualdade e pela democracia é uma distorção. Na Baixa Idade Média, onde quer que olhemos, de Toscana até Inglaterra e os Países Baixos, encontramos a burguesia já aliada com a nobreza na eliminação das classes baixas. (35) A burguesia reconheceu, tanto nos camponeses como nos costureiros e sapateiros democratas de suas cidades, um inimigo muito mais perigoso que a nobreza – um inimigo que inclusive fez que valesse a pena sacrificar sua apreciada autonomia política. Assim foi como a burguesia urbana, depois de dois séculos de lutas para conquistar a plena soberania dentro das muralhas de suas comunas, restituiu o poder da nobreza se subordinando voluntariamente ao reinado do Príncipe e dando assim o primeiro passo no caminho para o Estado Absoluto.

John Hus martirizado em Gottlieben sobre o Rin em 1413. Depois de sua morte, suas cinzas foram jogadas ao rio.

Alberto Durero, a queda do homem (1510)

Esta cena impactante sobre a expulsão de Adão e Eva dos jardins do Éden evoca a expulsão dos camponeses de seus campos comuns, que começava a ocorrer na Europa oriental exatamente ao mesmo tempo em que Durero produzia este trabalho.

John Hus martirizado em Gottlieben sobre o Rin em 1413. Depois de sua morte, suas cinzas foram jogadas ao rio.

Notas

34- assim, a proliferação de bordéis públicos esteve acompanhada por uma campanha contra os homossexuais que se estendeu inclusive a Florência, onde a homossexualidade era uma parte importante do tecido social “que atraía homens de todas as idades, estados civis e níveis sociais”. A homossexualidade era tão popular em Florência que as prostitutas costumavam usar roupa masculina para atrair seus clientes. Os sinais de mudança vieram de duas iniciativas introduzidas pelas autoridades em 1403, quando a cidade proibiu os “sodomitas” de receberem cargos públicos e instituiu uma comissão de controle dedicada a extinguir a homossexualidade: a Oficina da Decência. Significativamente, o primeiro passo que deu a oficina foi preparar a abertura de um novo bordel público, de tal maneira que, em 1418, as autoridades ainda seguiam buscando meios para erradicar a sodomia “da cidade e do campo” (Rocke, 1997: 30-2, 35). Sobre a promoção da prostituição financiada publicamente como remédio contra a diminuição da população e a “sodomia” por parte do governo florentino, veja-se também Richard C. Trexler (1993:32):

Como outras cidades italianas do século XV, Florência cria que a prostituição patrocinada oficialmente combatia outros dois males incomparavelmente mais importantes do ponto de vista moral e social: a homossexualidade masculina – a cuja prática se atribuía o escurecimento da diferença entre os sexos e portanto de toda diferença e decoro – e a diminuição da população legítima como consequência de uma quantidade insuficiente de matrimônios.

Trexler aponta que é possível encontrar a mesma correlação entre a difusão da homossexualidade, a diminuição da população e os auspício estatal da prostituição em Lucca, Veneza e Sena entre os fins do século XIV e princípios do XV; aponta também que o crescimento em quantidade e poder social das prostitutas conduziu finalmente a uma reação violenta, de tal maneira que enquanto que: [A] começos do século XV pregadores e estadistas acreditaram profundamente (em Florência) que nenhuma cidade na que as mulheres e os homens parecessem iguais podia se sustentar por muito tempo […] um século mais tarde se perguntavam se uma cidade podia sobreviver quando as mulheres de classe alta não pudessem se distinguir das prostitutas de bordel (ibidem:65).

35- Em Toscana, aonde a democratização da vida política chegara mais longe do que em qualquer outra região europeia, na segunda metade do século XV se deu uma inversão desta tendência e uma restauração do poder da nobreza promovida pela burguesia mercantil com o fim de bloquear a ascensão das classes baixas. Nessa época se produziu uma fusão orgânica entre as famílias dos mercadores e as da nobreza, por meio de matrimônios e prerrogativas compartilhadas. Isto deu por terminada a mobilidade social, o logro mais importante da sociedade urbana e da vida comunal na Toscana medieval (Luzzati, 1981: 187, 206).

Silvia Federici

Fonte: Livro Calibã e a Bruxa (pág. 78-84).

E As Anarco-Feministas O Que São?

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Fonte: Nodo50, por Valéria Bolevari

Conhecemos a aparência de uma bota
vista de baixo,
conhecemos a filosofia das botas…

Logo invadiremos como ervas daninha
em todo lugar, mas devagar…
as plantas cativas farão revolta
conosco, os muros cairão.

Não existirão mais as botas
No entanto, comemos terra
e dormimos; estamos esperando
embaixo dos seus pés;

Quando dissermos: ataque!
você não ouvirá nada
no começo…

Peggy Kornegger

 

Quando se ouve a palavra anarco-feminismo, logo vem a impressão de mulheres que excluem os homens de suas vidas, que querem separar as pessoas pelo sexo, etc. Mas o que nem sempre se para prá pensar, é porque se tem essa impressão.

Continuam, até mesmo os anarquistas, a se espelharem nas imagens distorcidas que veiculadas pelos meios de comunicação da sociedade burguesa. Se assim fosse, acreditaríamos também que anarquia é bagunça, que Deus existe, que os anjos existem e tem asas…

É necessário, para se compreender realmente alguma coisa, que nos desvinculemos das respostas prontas já fornecidas pela imprensa burguesa, que a mente se abra para receber novas idéias e questioná-las.

Anarco-feminismo não é separatismo! Se você é homossexual e resolve se juntar a outros homossexuais para lutar por sua emancipação, você está sendo separatista? Você acredita que cada classe oprimida conquista sua liberdade através de seu próprio esforço e luta? Sim? Então, pára de reclamar! As mulheres estão se dando conta do quanto são oprimidas e exploradas dentro da sociedade patriarcal, de que nunca puderam ouvir sua própria voz e discutir sua opressão. O que acontece, hoje, no movimento libertário, é que nós, mulheres que estamos tomando consciência de nossa condição de proletária do proletário ou escrava do homem escravo, temos condições de levantar a cabeça e discutir com outras mulheres (que também são vítimas da mesma opressão) o que queremos fazer para lutar contra isso. E isso não são apenas os homens machistas, mas sim uma sociedade cristalizada no patriarcado, onde os valores estão montados em cima da exploração, da escravidão e do preconceito.

Precisamos de espaço para mostrar nossa cultura e desenvolver nossas potencialidades, que foram sufocadas no patriarcado. Tudo isso, só conseguiremos com muito trabalho conjunto e abertura, para que possamos mostrar o que queremos fazer e como fazer. Temos que desenvolver o nosso lado feminino real, e não o feminino imposto pela sociedade machista. Os nossos valores foram sufocados e, em lugar desses, vieram valores integrados, como a estética, a beleza, o comportamento, a maternidade obrigatória, etc., que não são naturais como parecem. Tais coisas, somente nós mesmas podemos avaliar, questionar e mudar, mais ninguém. Não se pode chegar para um negro e dizer-lhe o que fazer para lutar contra sua discriminação, se você nunca sofreu isso. Você pode ajudá-lo e apoiá-lo, mas se você nunca sofreu discriminação racial, nunca poderá saber o que ele sente, quanto mais decidir o que ele deve fazer. O mesmo ocorre com as mulheres.

Mudando nosso comportamento e nossa visão de mundo, estaremos muito mais abertas para relacionamentos realmente recíprocos, e não paternalistas. Teremos muito mais autonomia para batalhar em outros coletivos e tomar conta de nossas próprias vidas. Isso é fato!

Os grupos de mulheres têm essa função que, dentro do movimento anarquista, se torna imprescindível para quem almeja uma sociedade livre, humana e igualitária.

Aqueles que torcem o nariz ou fazem de tudo para atrapalhar a luta de um grupo específico, não compreendem que a base do anarquismo está no indivíduo, e que somente a partir do indivíduo é que se inicia uma revolução. Se cada classe oprimida se unisse e trabalhasse a sua questão, em vez de tentar ficar fazendo tudo ao mesmo tempo, nossa evolução/revolução seria muito mais concreta, com bases sólidas, pois cada grupo estaria desenvolvendo um trabalho contínuo, o que renderia frutos. Pense sobre isso.

Nós precisamos de espaço e vamos lutar por ele. Que alguns torçam o nariz, que outros falem mal por não entenderem, que façam abaixo assinados e panfletagens, o que quiserem, mas estamos aqui e pronto! Acreditamos no anarquismo, mas só acreditamos nele funcionando no dia-a-dia. Se nós mulheres criamos grupos específicos, é porque estes nasceram dá necessidade, e não por brincadeira.

Nossa luta não se restringe apenas ao feminismo, mas sim a tudo que engloba o anarquismo e, por isso, nossas atividades sempre são em conjunto com outros grupos anarquistas e anarco punks, os quais apoiamos e nos apoiam, sendo a luta e a caminhada lado a lado. Se a possibilidade das mulheres tomarem conta de sua própria luta o assusta, então apavore-se, pois nossa arte, nossa escrita, nossa poesia e nossa forma de lutar vão estar correndo livres velas ruas!


Valéria Bolevari
CAF/SP
C.Postal 117;
CEP: 07111-970;
Guarulhos

 

Libera #46, março de 1995

Anarquismo e Feminismo

Libertarias3

 

Fonte: Nodo50
As novas formas de “relações conjugais” e de “relações domésticas” sugerem um novo modelo de feminilidade: o da “mulher liberada”, segundo um tipo de liberação que convém a economia capitalista e as políticas dos Estados governantes.
O princípio básico desta feminilidade é a igualdade na diferença. De um lado, as mulheres adquiriram os mesmos direitos e deveres que os homens, no que diz, respeito ao matrimônio, a família ao trabalho e à vida política social. Do outro lado, as diferenças específicas homem – mulher devem e precisam ser preservadas.
Esta especificidade refere-se a toda uma série de características físicas, intelectuais e emocionais que são consideradas típicas da natureza feminina. No entanto, tal conceituação de feminilidade não mais eficiente para descrever a mulher no mundo atual Antes, impõe e estabelece um novo estereótipo normatizado e normalizado da mulher.
Os componentes clássicos da mulher submissa eram: heterossexualidade, passividade, narcisismo e sentimentalismo. Hoje, os componentes básicos da mulher liberada camuflam os anteriores e adaptam a mulher às características deste novo ser emergente: individualismo, autonomia, força, autocontrole, eficácia e racionalidade.
Não obstante as suas contradições, este modelo e mulher justifica psicologicamente e permite socialmente ao mesmo tempo a relação conjugal, a maternidade e, na esfera das relações econômicas, a divisão do trabalho com o homem.
No contexto político, a feminilidade é objeto de negociações de todo tipo entre os movimentos feministas e as instituições que produzem, difundem e inculcam ideologias nas sociedades modernas: o Estado, os meios de comunicação e o meio cultural.
O modelo da “mulher liberada” é, basicamente, o reflexo das relações de poder entre esses dois agentes: Os movimentos feministas e os Estados governantes. Este novo modelo de feminilidade não só torna possível formas “avançadas” de opressão sobre a “mulher liberada”, como também, constitui o fator – chave da reversibilidade do movimento de liberação feminina, enquanto movimento cooptado pelo Estado.
A história das mulheres é uma história de avanços e recuos. Em certos períodos históricos, as mulheres adquiriram direitos formais e informais que, em outros períodos, foram perdidos. Por outro lado, outros foram conquistados, de maneiras diversas e em contextos diversos, e assim por diante.
Toda mudança econômica, social e política relevante implica em conseqüências positivas ou negativas para as mulheres. Melhorias em sua condição são sempre fruto de uma mobilização ativa, inserida na contradição dessas mudanças.
A ideologia da feminilidade reflete a variação, no tempo, de uma essência mantida imutável: “o eterno feminino”. A eficácia do feminismo, a curto e a longo prazos, depende, em grande parte, da capacidade das mulher em impedir a formação e a institucionalizacão de novas variantes do “eterno feminino”, mesmo que venham apresentadas como parte integrante do processo de liberação da mulher.
O potencial de força das mulheres somente poderá ser mobilizado e usado em favor de sua verdadeira liberação, se o movimento feminista trilhar um caminho verdadeiramente revolucionário. Em outras palavras, se optar por uma mudança da ordem social e não na ordem social.
O anarquismo oferece instrumentos de organização e de luta revolucionária capazes de tornar realidade o potencial subversivo do feminismo.
Em sua origem, o feminismo representou um sério golpe nas estruturas de poder, em sua forma mais elementar e básica: o controle interpessoal, no jogo recíproco de força e consenso.
Mas a força do protesto feminista pode-se voltar contra as mulheres, se, em sua luta contra a dominação, decidirem aliar-se às instituições detentoras de poder: os partidos políticos e os aparelhos de Estado.
O Estado tornou-se (ou foi convertido em) interlocutor privilegiado do movimento feminista moderno, desde seu surgimento, e de forma cada vez mais íntima. Em seu diálogo com o Estado, o movimento das mulheres, ao formular suas reivindicações principais, terminou por assimilar-lhe a linguagem.
Dessa forma, adquiriram elas direitos que o Estado pode garantir, reformas que o Estado pode realizar e recursos que o Estado pode distribuir.
Ainda o Estado apresenta-se como agente garantidor de mudanças em esferas privadas que ele (Estado) não pode realizar diretamente, coma no caso de relações sexuais e afetivas homem – mulher.
Da mesma maneira que a movimento operário, especialmente em suas formas sindicais institucionalizadas, o movimento feminista é, a todo momento, levado a negociar com o Estado. Por sen turno, o movimento feminista dispõe-se a esse tipo de negociação porque lhe parece que somente esta forma mostra-se capaz de impor respeito a maridos, patrões, pais, concidadãos, colégios, dirigentes de todo tipo, intelectuais, etc.
Essa interação movimento feminista – Estado é coerente com a lógica dos sistemas sociais vigentes. De fato, a função principal do Estado moderno é expressar e neutralizar as tensões e os conflitos causados por atritos entre sujeitos sociais, especialmente as relativos a classes sociais e sexos.
Todo movimento de protesto, a qualquer nível de luta, é necessariamente remetido ao Estado. E este dispõe dos recursos e mecanismos necessários para neutralizá-lo. Pode e tem reprimido protestos com o uso da violência, mas também tem e pode determinar realizar modificações funcionais do sistema, com vistas a reduzir as tensões, sem comprometer a sua autoridade e perpetuação.
A história do movimento operário, das lutas raciais, dos movimentos estudantis oferecem uma farta ilustração de como opera o mecanismo estatal de controle nas Sociedades modernas.
Sem dúvida, as mulheres obtiveram, sobretudo por parte doEstado, o reconhecimento de certos direitos e melhorias parciais de sua condição. Na maior parte dos casos, estas vitórias das mulheres tornaram-se, também, vitórias do Estado, na medida em que significaram, em certa medida, um aumento da capacidade do Estado de controlá-las e a seu movimento.
Alguns organismos instalados a nível governamental têm toda a aparência de mecanismos permanentes de controle sobre as mulheres e seu movimento, como, por exemplo, comitês, comissões, institutos montados para estudar a mulher, formular soluções para seus problemas e, até, para montar e implantar projetos feministas.
Estes organismos e instituições multiplicam-se e proliferam em sociedades nas quais a movimento feminista tem provocado fortes impactos e possui articulações regionais e internacionais.
A despeito dessa interação, as relações mulheres – Estado estão longe de ser harmoniosas. Isso porque a Estado não resolveu – e nem pode resolver – as contradições que alimentam a revolta e a resistência das mulheres. Se, por um lado, oferece-se como um interlocutor e lhe fornece canais legais de reivindicações, por outros neutraliza seu potencial revolucionário e corrói seu potencial de libertação.
0 movimento feminista proclama, como principio, que o privado é político. Séculos de opressão demonstram que a afirmação é verdadeira sob todos as seus aspectos.
É chegado o momento, no entanto, de uma predominâcia da esfera privada sobre a pública. A primeira é vida e desejo. A segunda é ordem e imposição. Imposição que sempre vem sob a camuflagem de ajudar o desejo, desejo que é sempre posto a serviço da ordem. Porque se trata, aqui, daquele desejo que a ordem programou e daquela imposição que o desejo previu e a ela se sujeitou.
Para subverter este sistema, é necessário superar a linha imaginária que se construiu entre esfera pública e esfera privada. São duas faces da mesma moeda: a Estado – família e a família – Estado.
É necessário liberar a consciência para o fato de que, neste âmbito de solidão e luta, a moeda corrente é o controle.
Além de outras formas que devem ser liberadas, está aquela a que me referi no inicio – a feminilidade – e tal só pode ser feito se entendermos que é o poder que a produz e que são as mulheres as suas prisioneiras.
Nicole Laurin-Frenette
Professora de Sociologia na Universidade de Montreal
Membro do Instituto Anarchos,
Montreal Canadá,
in “Volontà”, no. 4, 1982.
revista anarquista trimestral
editada na Itália
Revista Utopia #1, primavera de 1988

Um pouco da história do feminismo libertário…

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Fonte: Gritos Libertários

Muitas das anarquistas não se consideravam feministas por acreditarem que esse termo designava as mulheres que lutavam pelo voto. Porém elas são consideradas feministas por suas preocupações com a emancipação das mulheres, que tem profunda relação com as ideias libertárias do anarquismo, já que este busca a emancipação humana. Desse modo o anarquismo engloba o feminismo, porém os termos “anarcofeminismo” ou “feminismo libertário” passaram a ser usados para dar mais destaque ao campo de atuação que se trata.

Feminismo libertário no Brasil:

O feminismo anarquista tem destaque no Brasil do começo do século XX. Nessa época muitas mulheres atuaram politicamente, em greves pelo aumento de salário, redução da jornada de trabalho, respeito no trato a elas e às crianças e em solidariedade a seus companheiros. Vale lembrar que nessa época, diferentemente de hoje em dia, trabalhadores de diferentes categorias frequentemente entravam em greve em solidariedade a uma outra categoria. Assim, por exemplo, quando os ferroviários paravam, os padeiros, sapateiros e outros também paravam. Foi por esse tipo de organização que a Greve Geral de 1917 foi possível no Brasil.

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Maria Lacerda de Moura

Uma das militantes brasileiras de mais destaque da época foi Maria Lacerda de Moura. Ela foi professora, conferencista, jornalista, poetisa e escreveu vários livros que tinham como objetivo passar ideias sobre emancipação humana, questionando o papel da escola e da educação, da religião, do Estado, o fascismo, o militarismo e falando sobre controle da natalidade. Ajudou a fundar a “Federação Internacional Feminina” e o “Comitê Feminino Contra a Guerra”, nos anos 20, que tinham como objetivo articular as mulheres de São Paulo e Santos para além da luta pelo voto, articulada por outras feministas da época.

No caso da Federação Internacional Feminina alguns pontos de discussão eram: “assistência, sistemas coercitivos, trabalhos domésticos e trabalho industrial, seduções, jogo, infância delinquente, investigação à paternidade, júri, direitos civis e políticos da mulher, tráfico de mulheres, coeducação, casamento, (…) divórcio, salário, os crimes da maternidade fora da lei, eugenia, proteção aos animais etc”.

As feministas liberais da época criticavam as anarquistas por considerá-las muito radicais, e as últimas criticavam as primeiras alegando que sua luta era pouco transformadora, limitada à esfera pública burguesa e preservadora das relações hierarquizadas na esfera privada. Um exemplo disso é essa crítica feita por Isabel Cerruti, no jornal “A Plebe” em 1920:

“A Revista Feminina em seu programa propõe-se a propugnar pela emancipação da mulher conseguindo para ela o direito de empenhar-se em lutas eleitorais. (…) Como se a emancipação da mulher se resumisse em tão pouco…

O programa anarquista é mais vasto neste terreno; é vastíssimo: quer fazer compreender à mulher na sua inteira concepção, o papel grandioso que ela deve desempenhar, como factora histórica, para a sua inteira integralização na vida social (…).”

Outras militantes conhecidas são Maria Valverde e Sônia Oitica (filha do militante anarquista José Oiticica), que por volta dos anos 30 e 40 atuaram no teatro libertário e eram ligadas aos Centros de Cultura Social, de São Paulo e do Rio de Janeiro, onde se discutia temas como moral sexual e sexualidade.

Uma crítica feita pelas feministas anarquistas é que os partidos políticos de esquerda da época diluíam a causa das mulheres na causa do partido, pois estes alegavam que elas deveriam se empenhar na luta pela revolução através do partido, relegando a causa feminista à questão da opressão de classe e criticando os espaços específicos das mulheres, ou seja, não reconhecendo uma opressão específica às mulheres, mas alegando que todos os que não são os detentores dos meios de produção são oprimidos pelo capitalismo (como se isso se desse da mesma forma para todos). Assim, para as anarquistas, a divisão das mulheres em partidos enfraqueceu a luta pela emancipação da mulher.

Feminismo libertário em outros países:

Emma Goldman

Emma Goldman

Nos Estados Unidos a figura de Emma Goldman se destaca. A militante nasceu em 1869 na Lituânia, mas se mudou para os EUA em 1885 (com 15 anos), fugindo de um casamento arranjado por seu pai. Lá teve contato com as greves pela jornada de 8 horas de trabalho, o que resultou nas mortes de muitos manifestantes – situação que ficou conhecida como caso dos “Mártires de Chicago”.

Sua militância tratava de temas como o controle de natalidade e o amor livre, militarismo e patriotismo como ameaças à liberdade. Apesar do início da sua militância ter tido mais contato com a ideologia de Bakunin, que utilizava a violência como meio para a revolução, no decorrer de sua vida e principalmente após se encontrar com Kropotkin Emma passou a ter ideias humanitaristas. Ela escrevia a revista “Mother Earth” e teve inúmeros relacionamentos, muitos deles com homens bem mais jovens, causando escândalo para a sociedade da época.

Em 1917 em uma manifestação contra o alistamento para a Primeira Guerra Mundial Emma foi presa acusada de conspiração. Ela foi deportada para a Rússia e conheceu Lênin, que havia executado e encarcerado anarquistas e outros dissidentes, além deste último alegar que a liberdade de expressão era um conceito burguês (liberdade esta tão valorizada por Goldman). Isso fez com que a anarquista escrevesse o livro “Minha desilusão com a Rússia”. A partir de então ela mora em vários países diferentes, morrendo no Canadá em 1940. Suas cinzas foram para o Waldheim Cemetery, ao lado dos mártires de Chicago.

Militante das “Mujeres Libres”

Militante das “Mujeres Libres”

No caso da Espanha, durante a Guerra Civil Espanhola (1936-1939), havia a milícia das Mujeres Libres, que atuavam ao lado da CNT-FAI (Confereración Nacional del Trabajo e Federación Anarquista Ibérica). O grupo foi fundado por Apolonia de Castro, Felisa de Castro, Maruja Boadas, María Cerdán, Nicolasa Gutiérrez, Soledad Estorach, Elodia Pou, Conchita Liaño, dentre outras. Durante a guerra o aborto foi legalizado na Catalunha, o grupo atuou pela educação das mulheres por uma maternidade consciente e propunha que elas fossem agentes da revolução para a construção de uma nova sociedade.

Havia a revista “Mujeres Libres”, editada e escrita exclusivamente por mulheres e que se dirigia a mulheres da classe trabalhadora com a intenção de atraí-las para a causa libertária. Falavam de causas como o anticlericalismo (alegando que a religião usava as mulheres como guardiãs da ordem social e moral tradicional), prostituição, o direito ao prazer sexual e o amor livre, alegando que a monogamia se relacionava estreitamente ao capitalismo e à propriedade privada.

O grupo propunha uma solução coletiva para a emancipação feminina, conscientização e educação. Assim, na Espanha predominou um feminismo que não buscava direitos políticos, mas que fazia reivindicações trabalhistas e educativas, vendo essa luta com uma perspectiva de classe e relacionada ao anarcossindicalismo. A cultura e a educação eram vistas como fundamentais à emancipação humana.

Referências:

Socialismo, anarquismo e feminismo – Carol Ehrlich (1977)

http://colunas.gospelmais.com.br/files/2013/01/feminismo.jpg

 

Fonte: Amor y Anarquia em 31 de maio de 2013, por Carol Ehrlich (1977)

“Você é uma mulher na sociedade capitalista. Você fica puta: com emprego, com as contas, com seu marido (ou ex), com a escola das crianças, com as tarefas domésticas, ser bonita, não ser bonita, ser vista, não ser vista (e no mesmo sentido não ser escutada), etc. Se você pensa em todas essas coisas, como elas se encaixam e o que tem que ser mudado, e ai você procura por algumas palavras para abarcar todos esses pensamentos juntos de forma abreviada, você quase tem que chegar em ‘feminismo socialista’”[1]

Tudo indica que um grupo de mulheres brilhantes teve de “inventar” o feminismo socialista como uma solução ao problema persistente do sexismo. “Socialismo” (em sua surpreendente variedade de formas) é popular para muitas pessoas hoje em dia, porque tem muito a oferecer: preocupação com xs trabalhadorxs, um corpo de teoria revolucionário para o qual as pessoas podem recorrer (tendo ou não lido), e alguns exemplos reais de países industrializados estruturados de forma diferente que os Estados Unidos e seus satélites.

Para muitas feministas, o socialismo é atrativo porque promete acabar com a desigualdade econômica para as mulheres trabalhadoras. Além disso, para aquelas mulheres que acreditam que uma análise exclusivamente feminista é muito estreita para abarcar todas as desigualdades existentes, o socialismo promete abrangê-la, enquanto se resguarda contra a diluição de sua perspectiva radical.

Por boas razões, então, as mulheres estão considerando se o “socialismo feminista” faz ou não sentido como uma teoria política. Para as feministas socialistas realmente parece ser ao mesmo tempo sensível e radical – pelo menos, a maioria delas evidentemente sente uma forte antipatia por algumas armadilhas reformistas e solipsísticas nas quais um crescente número de mulheres parece estar caindo.

Para muitas do tipo mais não-romanticas de nós, a Sociedade Amazônica, com seus exércitos de fortes matriarcas cavalgando ao por-do-sol, é irreal, mas inofensivo. Uma questão mais séria é a atual obsessão com a Grande Deusa e diversos outros objetos de culto, bruxaria, magia e fenômenos psíquicos. Como uma feminista preocupada em transformar a estrutura da sociedade, eu acho isso qualquer coisa menos inofensivo.

Primeiro ponto: Mais de 1400 mulheres foram para Boston em abril de 1976 para assistir a uma conferência de espiritualidade feminina que lida em grande parte com as coisas apontadas acima. Não poderia a energia investida em encantamentos, difundir as últimas idéias pagãs e ir a workshops de dança do ventre e rituais menstruais ter sido utilizada para alguns usos melhores e mais feministas?

Segundo ponto: De acordo com reportagens em um jornal feminista, um grupo de bruxas tentou levitar Susan Saxe para fora da cadeia. Se elas honestamente acharam que isso iria libertar Saxe, então elas estavam totalmente fora de sintonia com as realidades da opressão patriarcal. Se isso pretendia ser uma piadinha alegre, então por que ninguém está rindo?

O reformismo é um inimigo muito maior para os interesses das mulheres do que jogos psíquicos bizarros. Sei que “reformismo” é um nome que pode ser usado de modos que não são nem honestos nem muito úteis – principalmente para demonstrar a pureza ideológica de alguém, ou para dizer que trabalhos políticos concretos de qualquer tipo não valem a pena ser feitos porque são potencialmente cooptáveis. Em resposta, algumas feministas argumentaram persuasivamente que os tipos certos de reformas podem construir um movimento radical[2].

Da mesma forma, existem estratégias reformistas que gastam as energias das mulheres, que aumentam as expectativas de uma grande mudança e que são ilusórias e alienantes porque elas não podem atingir os fins. O melhor (ou pior) exemplo é a política eleitoral. Algumas socialistas (seduzidas pela noção de gradualismo) caem nessa. Anarquistas conhecem melhor. Você não pode se libertar através de meios não-libertadores; você não pode eleger um novo conjunto de políticos (não importa o quão sinceros sejam) para operar nas mesmas velhas instituições corruptas – que por sua vez governam você. Quando a Majority Caucus da National Organisation of Women (NOW) – a corrente radical dessa organização – pede para que as mulheres a sigam “fora do tradicional [mainstream], para a revolução”  através de meios que incluem a política eleitoral, elas vão todas se afundar na profundezas das coisas como elas são.

A política eleitoral é um tipo de armadilha óbvia e rotineira. Até muitas não-radicais aprenderam a evitá-la. Um problema mais sutil é o capitalismo disfarçado de empoderamento econômico feminista. Considere, por exemplo, o Feminist Economic Network. O nome pode talvez enganar você. Ostensivamente era uma rede de negócios alternativos configurada para destruir o capitalismo de dentro para fora por meio da criação de auto-suficiência econômica para mulheres. É uma idéia atraente. Contudo, o primeiro grande projeto do FEN começou em Detroit, abril de 1976. Por uma taxa anual de filiação de 1oo dólares, mulheres privilegiadas poderiam nadar em uma piscina particular, beber num bar privado e conseguir descontos em um punhado de boutiques. O FEN pagava a suas empregadas $2.50 por hora para trabalhar lá. Sua diretora, Laura Brown, anunciou essa empreitada como “o começo da revolução econômica feminista”[3].

Quando dois dos mesmos velhos jogos – política eleitoral e capitalismo – são rotulados de “revolução”, a palavra foi virada de ponta-cabeça. Não é surpresa que uma marca socialista de feminismo parece ser a fonte de sanidade revolucionária para muitas mulheres que não querem ser bruxas, guerreiras primitivas, senadoras ou pequenas empreendedoras, mas sim que querem acabar com o sexismo enquanto criam uma sociedade transformada. O feminismo anarquista pode dar um quadro teórico significativo, mas muitas feministas nunca ouviram falar disso, ou então o descartam como as senhoritas ajudantes de homens que lançam bombas.

O feminismo socialista oferece uma série de “lares” políticos. De um lado, existem os esquálidos, limitados quartéis dos setores da Velha Esquerda, como o Partido Comunista Revolucionário (formalmente a União Revolucionária), a Liga de Outubro e o Partido Internacional dos Trabalhadores. Pouquíssimas mulheres consideram eles habitáveis. Por outro lado, um bom número de mulheres está se movendo para os dispersos e ecléticos estabelecimentos construídos por grupos de esquerda mais novos, como o New American Movement, ou por diversas “união de mulheres” autônomas.

As novas feministas socialistas tem feito uma campanha enérgica e sensata para recrutar mulheres sem alinhamento. Contrariamente, os grupos da Velha Esquerda mais rígidos extensivamente rejeitaram a idéia em si de que lésbicas, separatistas e diversas outras desajustadas e inadequadas feministas poderiam trabalhar com os nobres herdeiros de Marx, Trotsky (apesar de que trostskistas são imprevisíveis), Stalin e Mao. Muitos rejeitaram a idéia de um movimento de mulheres autônomas que se importa só com questões das mulheres. Para eles,  está cheio de mulheres burguesas (o mais condenável de todos os jargões marxistas!) focadas em “fazer suas próprias coisas” e isso “divide a classe trabalhadora”, o que é uma suposição curiosa de que os trabalhadores são mais burros do que todo mundo. Alguns tem uma antipatia histérica por lésbicas: os grupos mais notórios são o Liga de Outubro e o Partido Comunista Revolucionário, mas eles não estão sozinhos. Nessa prática política, como em muitas outras,  a linha anti-lésbica segue a dos países comunistas. O PCR, por exemplo, lançou uma nota de posicionamento no começo dos anos 70 (de volta aos dias de pré-partido, quando era o pleno e velho Revolutionary Union), em que anunciava que homossexuais estão presos no lodo e na lama da decadência burguesa” e que a libertação gay é ” anti classe trabalhadora e contra-revolucionária”. Todos os grupos da velha esquerda são desconfortáveis com a idéia de que qualquer mulher fora do “proletariado” seja oprimida. A classe trabalhadora, é claro, é um conceito maravilhosamente flexível: nos atuais debates de esquerda, abrange desde trabalhadores da ponta da produção (ponto final) até um enorme grupo que inclui cada pessoa que vende seu trabalho por salário, ou que depende de alguém que o faz. Isso é praticamente todxs nós. (Então, Papa Kari, se 90% das pessoas dos Estados Unidos são a vanguarda, por que ainda não fizemos a revolução?)

As feministas socialistas mais novas têm tentado de todas as maneiras dos modos inventivos de manter uma coesão com o pensamento marxista-leninista, atualizá-lo e trazê-lo para o feminismo radical contemporâneo. Os resultados são as vezes peculiares. Em julho de 1975, as mulheres do New American Movement e um número de grupos autônomos realizaram a primeira conferência nacional sobre feminismo socialista. Não foi especialmente divulgado em massa previamente e todo mundo pareceu surpreso que tantas mulheres (mais de 1600, mais as deixadas de fora) quisessem passar a semana do 4 de julho em Ohio.

Lendo as palestras dadas na conferência, assim como os extensos comentários escritos por mulheres que compareceram[4], não é claro o que as organizadoras da conferência pensaram o que estavam oferecendo sob o nome de “feminismo socialista”. Os Princípios da União que foram elaborados antes da conferência incluía dois itens que foram sempre associados ao feminismo radical e que na verdade são tipicamente pensados como antíteses a uma perspectiva socialista. O primeiro princípio colocava: “Nós reconhecemos a necessidade de e apoio ao movimento de mulheres autônomas através do processo revolucionário”. O segundo dizia: “Nós concordamos que toda opressão, seja baseada na raça, classe, sexo ou lesbianismo está interrelacionada e que as lutas por libertação da opressão devem ser simultâneas e cooperativas”. O terceiro simplesmente comentou que o “feminismo socialista é uma estratégia para a revolução” e o quarto e último princípio convidava a manter a discussão “no espírito da luta e união”.

Isso é, claro, uma incrível miscelânea de princípios saborosos – um menu desenhado para atrair praticamente todo mundo. Mas quando feministas “socialistas” servem o movimento de mulheres independentes como o prato principal, e quando dizem que a opressão de classe é só mais uma de muitas opressões, não mais importante do que qualquer outra, então (como seus críticos marxistas dizem) não é mais socialismo.

No entanto, feministas socialistas não seguem as implicações do feminismo radical o tempo todo. Se o fizessem, aceitariam outro princípio: que estruturas não-hierárquicas são essenciais para uma prática feminista. Isso, é claro, é demais para qualquer socialista. Mas o que significa é que o feminismo radical é muito mais compatível com um tipo de anarquismo do que com o socialismo. Esse tipo é o anarquismo social (também conhecido como anarquismo comunista), não as variedades individualistas ou anarco-capitalistas.

Isso não será novidade para feministas acostumadas com os princípios anarquistas – mas poucas feministas são. Isso é compreensível desde que o anarquismo tem se virado entre uma má publicidade e nenhuma. Se as feministas se familiarizassem com o anarquismo, não estariam olhando tanto para o socialismo como um meio de combater a opressão sexista. As feministas tem de ser céticas a qualquer teoria social que vem com um conjunto embutido de líderes e seguidores, não importa o quão “democrática” essa estrutura centralizada se supõe ser. Mulheres de todas as classes, raças e circunstancias de vida tem estado na posição de receptoras da dominação por tempo demais para querer trocar um grupo de mestres por outro. Nós sabemos quem tem poder e (com poucas exceções isoladas) não somos nós.

Várias feministas anarquistas contemporâneas apontaram para as conexões entre anarquismo social e feminismo radical. Lynne Farrow disse que “o feminismo pratica o que o anarquismo prega”. Peggy Kornegger acredita que as “feministas tem sido há anos anarquistas inconscientes tanto na teoria quanto na prática”. E Marian Leighton coloca que ” a distinção refinadora entre feminismo radical e anarco-feminismo é a basicamente aquela em que se dá um passo de desenvolvimento teórico auto-consciente”[5].

Nós construímos autonomia

O processo sempre crescente de síntese

Para toda criatura viva

Nós espalhamos

Espontaneidade e criação

Nós aprendemos os prazeres da igualdade

De relacionamentos

Sem domínio

Entre irmãs.

Nós destruímos a dominação

Em todas as suas formas.

Essa canção apareceu no jornal It Aint Me Babe[6] cujo título principal dizia “acabe com todas a hierarquias”. Não se classificava como um jornal anarquista (ou anarco-feminista), mas as conexões são impressionantes. Exemplificou muito do que a libertação da mulher se tratava nos primeiros anos de ressurgimento do movimento. E é esse espírito que vai ser perdido se o híbrido socialista feminista se enraizar; se as adorações à deusa ou a nação lésbica convencerem às mulheres a estabelecerem novas formas de dominação-submissão.

Feminismo Radical e Feminismo Anarquista

Todas as feministas radicais e todas as feministas anarquistas-sociais estão preocupadas com um conjunto de questões em comum: controle sobre o próprio corpo; alternativas à família mono-nuclear e à heterossexualidade; novos métodos de criação de crianças que libertem mães/pais e crianças; auto-determinação econômica; acabar com os estereótipos sexuais na educação, na mídia, no trabalho; a abolição de leis repressivas; um fim à autoridade , direito de propriedade e controle masculin0s sobre as mulheres; prover às mulheres meios de desenvolver habilidades e tomar atitudes positivas; um fim para os relacionamentos emocionais opressivos; e o que os Situacionistas chamaram de “a reinvenção da vida cotidiana”.

Existem, então, muitas questões em que as feministas radicais e as feministas anarquistas concordam. Mas as feministas anarquistas estão preocupadas com algo mais. Porque são anarquistas, elas trabalham para acabar com todas as relações de poder, todas as situações em que alguém pode oprimir outra pessoa. Diferente de algumas feministas radicais que não são anarquistas, elas não acreditam que poder nas mãos das mulheres poderia levar a uma sociedade não-coercitiva. E diferente de muitas feministas socialistas, elas não acreditam que nada bom possa sair de um movimento de massas com uma liderança de elite. Em resumo, nem um Estado dos trabalhadores, nem um matriarcado vai acabar com a opressão de qualquer um. O objetivo, então, não é “conquistar” o poder, como socialistas incitam, mas abolir o poder.

Contrariamente a crença popular, todxs anarquistas sociais são socialistas. Isso é, querem tirar a riqueza das mãos de poucos e redistribuí-la entre todos os membros da comunidade. E acreditam que as pessoas precisam  contribuir umas com as outras como uma comunidade, ao invés de viver como indivíduos isolados. Para anarquistas, no entanto, os problemas centrais são sempre poder e hierarquia social. Se um estado – mesmo um estado representando os trabalhadores – continua, vai reestabelecer formas de dominação, e algumas pessoas não vão mais ser livres. As pessoas não são livres só porque estão sobrevivendo, ou até economicamente confortáveis. Elas são livres somente quando elas tem poder sobre suas próprias vidas. Mulheres, muito mais do que muitos homens, tem muito pouco poder sobre suas próprias vidas. Obter essa autonomia e insistir para que todxs a tenham, é o objetivo principal das anarquistas feministas.

O poder à ninguém, e poder a todxs: para cada umx o poder sobre sua própria vida, e não outros.[7]

Na prática

Essa é a teoria. E quanto a prática? Novamente, o feminismo radical e o anarquista tem muito mais em comum do que com o socialista. Ambos trabalham para criar estruturas alternativas e ambos levam a política do pessoal muito a sério. Feministas socialista são menos inclinadas a pensar que isso é particularmente vital para a prática revolucionária.

Desenvolver formas alternativas de organização significa construir self-help [especializadas e organizadas por mulheres] clínicas, ao invés de lutar para colocar uma radical no quadro de diretores de um hospital; significa grupos de vídeo e jornais de mulheres, ao invés de televisões e jornais comerciais; viver em coletivos, ao invés de famílias nucleares isoladas; centros de crise de estupro; cooperativas de comida; creches controladas pelos pais; escolas livres; cooperativas de editoras; grupos de radio alternativos, e assim em diante.

Ainda, não faz nenhuma melhoria construir instituições alternativas se as estruturas imitam os modelos capitalistas e hierárquicos dos quais somos tão familiarizadxs. Muitas feministas radicais reconheceram isso cedo: é por isso que elas trabalharam para mudar a maneira como as mulheres percebiam o mundo e a si mesmas (através de um grupo de tomada de consciência), e porque elas trabalharam para mudar as formas de relacionamento no trabalho e interações interpessoais (através dos grupos pequenos, sem líderes onde as tarefas eram rotativas e habilidades e conhecimento divididos). Elas estavam tentando fazer isso em uma sociedade hierárquica que não nos dá modelos a não ser os da desigualdade. Certamente, um conhecimento sobre teoria anarquista e modelos de organização teria ajudado. Equipadas desse conhecimento, as feministas radicais talvez teriam evitado alguns dos erros que fizeram – e talvez estivessem melhor capacitadas para superar algumas das dificuldades elas encontraram ao tentar simultaneamente transformar a si mesmas e a sociedade.

Tome, por exemplo, o debate ainda corrente das “mulheres fortes” e a questão intimamente ligada da liderança. A posição das feministas radicais pode ser resumida dessa forma:

1- As mulheres tem sido minorizadas porque estão isoladas umas das outras e estão emparelhadas com homens em relações de dominação e submissão.

2- Os homens não vão libertar as mulheres; as mulheres devem libertar a si mesmas. Isso não pode acontecer se cada mulher tenta se libertar sozinha. Assim, as mulheres devem trabalhar juntas em um modelo de ajuda mútua.

3- “A irmandade é poderosa”, mas as mulheres não podem ser irmãs se recapitulam padrões masculinos de dominação e submissão.

4- Novas formas organizacionais devem ser desenvolvidas. A forma básica é o pequeno grupo sem liderança; os comportamentos mais importantes são o igualitarismo, apoio mútuo e o compartilhamento de habilidades e conhecimento.

Se muitas mulheres aceitam isso, muitas mais não. Algumas eram contra desde o começo; outras viram de primeira que isso era difícil de por em prática, e lamentavelmente concluíram que um idealismo tão bonito nunca funcionaria.

Suporte ideológico àquelxs que rejeitam os princípios apresentados pelas “anarquistas inconscientes” foi dado em dois documentos que circularam rapidamente entre jornais e organizações de libertação das mulheres. O primeiro foi o discurso feito por Anselma dell’Olio no segundo Congresso por União das Mulheres, que aconteceu em maio de 1970 em Nova Iorque. O discurso, intitulado Divisão e Auto-Destruição no Movimento das Mulheres: Uma Carta de Desligamento [Resignation, abandono], dava os motivos de Dell’Olio para sair do movimento. O segundo documento foi A Tirania da Falta de Estrutura de Joreen, que apareceu pela primeira vez em 1972 na Segunda Onda. Ambos levantaram questões sobre práticas organizacionais e pessoais que foram, e ainda são, tremendamente importantes para o movimento das mulheres.

“Eu venho anunciar minha derradeira participação no movimento das mulheres… Eu fui destruída… Eu aprendi há 3 anos e meio atrás que as mulheres sempre foram divididas umas com as outras, que eram auto-destrutivas e repletas de raiva impotente. Eu nunca sonhei que veria o dia em que essa raiva, mascarada de um radicalismo pseudo-igualitário sob a bandeira de “pro-mulher”, se tornaria fascismo anti-intelectual assustadoramente vicioso da esquerda, e usado dentro do movimento para derrubar irmãs apontadas com toda sutileza e justiça de uma corte do Ku Klux Klan. Estou me referindo, é claro, ao ataque pessoal, evidente e odioso, que mulheres do movimento, as quais penosamente conseguiram algum grau de realização, foram submetidas… Se você é… realizada é imediatamente rotulada de uma aventureira oportunista, uma cruel mercenária, tentando ganhar fama e fortuna por aí em cima dos cadáveres de irmãs altruístas que queimaram suas habilidades e sacrificaram suas ambições pela glória maior do Feminismo… se você teve a desgraça de ser sincera e clara, você é acusada de ser louca por poder, elitista, racista, e por fim o pior adjetivo: IDENTIFICADA COM A MASCULINIDADE”[9]

Quando Anselma Dell’Olio deu esse adeus raivoso ao movimento, fez duas coisas: para algumas mulheres, trouxe a questão de como as mulheres podem em relações de poder desiguais entre elas sem destruir uma a outra. Para outras, causou quase o oposto – deu justificativa fácil para todas as mulheres que têm dominado outras mulheres de uma forma não-irmã. Qualquer uma que fosse envolvida com a libertação das mulheres naquele tempo sabe que a declaração de Dell’Olio foi retorcida por algumas mulheres exatamente dessa maneira: Chame a si mesma de assertiva (enérgica/segura), ou forte, ou talentosa e você pode dar outro nome a uma boa porção de comportamentos feios, insensíveis e opressores. As mulheres que se apresentam como heroínas trágicas destruídas por suas “irmãs” invejosas ou disfarçadas (e, é claro, muito menos talentosas) podem contar com a resposta compreensiva de algumas mulheres.

Da mesma forma, as mulheres que estavam envolvidas com o movimento naquele tempo sabem que o tipo de coisa que Dell’Olio falou sobre realmente aconteceram, e elas não deviam ter acontecido. Um conhecimento de teoria anarquista não é o bastante, é claro, para prevenir ataques indiscriminados a mulheres. Mas na luta de aprender novas formas de se relacionar e trabalhar umas com as outras, tal conhecimento poderia – só poderia – ter prevenido alguns desses erros destrutivos.

Ironicamente esses erros foram motivados pela aversão do feminismo radical pelas formas convencionais de poder, e o as relações pessoais desumanas que resultam de um grupo de pessoas tendo poder sobre outras. Quando as feministas radicais e as feministas anarquistas falam de abolir o poder, elas querem dizer se livrar de todas as instituições, todas as formas de socialização, todas as maneiras em que as pessoas são coercitivas com outras – e se sujeitam a serem coagidas.

Um problema maior surgiu ao definir a natureza da coerção no movimento das mulheres. A hostilidade contra a mulher “forte” surgiu porque ela poderia, pelo menos potencialmente, ser coercitiva com mulheres que fossem menos articuladas, menos auto-confiantes, menos contundentes do que ela. A coerção costuma ser muito mais sutil do que a força física ou a sanção econômica. Uma pessoa pode ser coercitiva com outra sem tirar seu emprego, ou golpeá-la ou a atirando na cadeia.

As mulheres fortes começaram com uma vantagem tremenda. Muitas vezes, elas sabiam mais. Certamente elas tinham há muito tempo superado a socialização traumatizante que enfatizou o comportamento passivo, tímido, dócil, conformista – o comportamento que ensinou as mulheres a sorrir quando não estão achando graça, a sussurrar quando querem gritar, a abaixar os olhos quando alguém olha agressivamente para elas. As mulheres fortes não estavam aterrorizadas de falar em público; elas não estavam com medo de fazer tarefas “masculinas”, ou de tentar algo novo. Ou pelo menos pareceu isso.

Ponha uma mulher “forte” no mesmo grupo pequeno que mulheres “fracas”, e ela se torna um problema: Como ela não domina? Como ela compartilha suas confidencias e habilidades arduamente adquiridas com suas irmãs? Do outro lado – como as mulheres “fracas” aprendem a agir por conta própria? Como alguém pode conceber a ajuda “mútua” numa situação de mão-única? De “irmandade” quando os membros “fracos” não se sentem iguais ao membro “forte”?

Essas são perguntas complicadas, sem respostas simples. Talvez o mais próximo que possamos chegar é com o lema anarquista, “um povo forte não precisa de líderes”. Aquelxs de nós que aprendemos a sobreviver dominando outrxs, assim como aquelxs que aprenderam a sobreviver aceitando a dominação, precisamos re-socializar nós mesmxs a sermos fortes sem jogar jogos de dominação-submissão, a controlar o que acontece conosco sem controlar xs outrxs. Isso não pode ser feito elegendo as pessoas certas para cargos ou seguindo a linha certa de partido; nem pode ser feito sentando e refletindo sobre nossos pecados. Nós reconstruímos nós mesmas e o mundo através da atividade, através de sucessos parciais, fracasso, e mais sucessos parciais. E a todo tempo ficamos mais fortes e auto-confiantes.

Se Anselma dell’Olio criticou a prática pessoal das feministas radicais, Joreen levantou algumas questões pesadas sobre a estrutura organizacional. A Tirania da Falta de Estrutura [10] mostrou que não existe isso de um grupo “sem estrutura” e as pessoas que alegam existir estão enganando a si mesmas. Todos os grupos tem uma estrutura; a diferença é se a estrutura está ou não explícita. Se está implícita, elites escondidas certamente existirão e controlarão o grupo – e todo mundo, xs líderes e xs lideradas, vai negar ou ficar confuso pelo controle que existe. Essa é a “tirania” da falta de estrutura. Para superar isso os grupos precisam definir estruturas explícitas, abertas, que sirva a associação.

Qualquer feminista anarquista, eu acho, concordaria com a análise dela – até esse ponto e nada além. Joreen também disse que os auto-entitulados “grupos sem liderança e sem estrutura” eram incapazes de ir além da teoria para a ação. Não somente sua falta de estrutura aberta, mas também seu pequeno tamanho e ênfase na tomada de consciência (teoria) estavam destinadas a fazer dele ineficaz.

Joreen não disse que os grupos de mulheres devem ser hierarquicamente estruturados. Na verdade ela tratou de uma liderança que seria “difusa, flexível, aberta e temporária”; para organizações que pretendiam construir responsabilidade, difusão do poder entre o maior número de pessoas, rotatividade de tarefas, compartilhar habilidades, e disseminar informação e fontes. Todos os bons princípios de organização do anarquismo social! Mas a minorização dela a cerca da tomada de consciência e sua preferência por organizações grandes regionais e nacionais estavam estreitamente ligadas a velha forma de fazer as coisas, e implicitamente aceitava a manutenção de estruturas hierárquicas.

Grupos grandes são organizados de forma que o poder e a tomada de decisões são delegadas para poucos – a não ser, é claro, que se esteja falando de uma rede horizontalmente coordenada de pequenos coletivos, o que ela não mencionou. Como um grupo como o NOW (Organização Nacional de Mulheres), com seus 60.000 membros em 1975, distribui tarefas, divide habilidades e assegura que todas as informações e fontes estejam disponíveis para todo mundo? Não consegue, é claro. Grupos assim tem um presidente, tem um quadro de diretores, um escritório nacional, e associados – alguns dos quais estão em filiais locais, alguns são membros isolados. Poucos desses grupos tem democracia direta e poucos ensinam seus membros novas formas de trabalhar e se relacionar uns com os outros.

O efeito infeliz de A Tirania da Falta de Estrutura é que pôs junto grandes organizações, estrutura formal e ações diretas bem sucedidas de uma forma que pareceu fazer sentido para muitas pessoas. Muitas mulheres sentiram que para combater a opressão social, uma organização grande era essencial, e que quanto maior melhor. A imagem é força confrontando força: Você não mata um elefante com uma pistola de ar, e você não derruba o Estado patriarcal com um grupo pequeno. Para mulheres que aceitam o argumento de que o maior tamanho está relacionada com a maior efetividade, as opções organizacionais parecem limitadas a grandes grupos liberais como o NOW ou a organizações socialistas que são organizações de massa.

Assim como muitas coisas que parecem fazer sentido, a lógica é defeituosa. “Opressão social” é uma reificação, uma entidade inventada, paralizante e exagerada que é basicamente no sentido de que as mesmas opressões acontecem com muitxs de nós. Mas as opressões, não importa o quão universais (penetrantes), o quão previsíveis, quase sempre nos são feitas por alguém – mesmo se essa pessoa está agindo como agente do Estado, ou como um membro da raça, gênero ou classe dominante. As investidas massivas da polícia sobre nossas forças organizadas são poucas; até o policial ou o chefe ou o marido que está exercendo sua porção de sexismo ou papel autoritário nos intersepta num dado ponto da nossa vida cotidiana. A opressão institucionalizada existe, em larga escala, mas raramente precisa ser atacada (na verdade, raramente pode ser atacada) por um grande grupo. Táticas de guerrilha feitas por um pequeno grupo – ocasionalmente até por um único indivíduo – servirão muito bem para retaliação.

Outro efeito infeliz da mentalidade da Tirania da Falta de Estrutura é que alimentou os estereótipos  das pessoas sobre anarquistas. (É claro que as pessoas só consomem algo se demandam por algo). Anarquistas sociais não são opostos à estrutura: nem sequer são contrários à liderança, desde que não acarrete nenhuma recompensa ou privilégio, e que seja temporária e específica para uma meta particular. No entanto, xs anarquistas, que desejam abolir uma estrutura hierarquizada, são quase sempre estereotipadxs como não querendo nenhuma forma de estrutura. Infelizmente, a imagem de um bando de mulheres anarquistas, desorganizadas e caóticas, vagando à deriva sem direção, pegou. Por exemplo, em 1976 a Quest relançou e editou a transcrição de uma entrevista que Charlott Bunch e Beverly Fisher deram para a Feminist Radio Network em 1972. De um lado, o mais interessante da entrevista é que xs editorxs da Quest sentiram que as questões estavam ainda em dia em 1976. [11] (“Nós vemos o mesmo desprezo por líderes e glorificação da falta de estrutura que existia há uns anos atrás” p.13). Mas o que Bunch tinha a dizer naquele tempo era também extremamente interessante: de acordo com ela, a ênfase em resolver problemas de estrutura e liderança era “um desejo anarquista muito forte. Era um desejo bom, mas irrealista” (p.4).

Anarquistas, acostumadxs a serem chamadxs de “irrealistas”, notarão que a irrealidade daquilo tudo aparentemente estava nos problemas que o movimento das mulheres estava tendo em organizar a si mesmo – problemas de liderança oculta, de “líderes” impostxs pela mídia, a dificuldade de alcançar mulheres interessadas mas não envolvidas, do super-representação de mulheres de classe média cheias de tempo sobrando, do movimento amorfo, da escassez de grupos com metas específicas que as mulheres possam aderir, da hostilidade contra mulheres que tentaram demonstrar liderança ou iniciativa. Uma acusação pesada! Ainda assim, esses problemas sérios não foram causados pelo anarquismo, nem serão sanados com doses de vanguardismo ou reformismo. E ao taxarem essas dificuldades organizacionais de “anarquistas”, as feministas ignoram uma rica tradição anarquista, enquanto ao mesmo tempo propõe soluções que são -embora aparentemente elas não saibam – anarquistas. Bunch e Fisher expuseram um modelo de liderança no qual todxs participam na formulação das decisões; e a liderança é específica para uma situação em particular e por tempo limitado. Fisher criticou o NOW por ter “uma liderança hierárquica que não tem responsabilidade com a vastidão de membros”(p.9) e Bunch colocou, “liderança são pessoas tomando iniciativa, dando meios das coisas acontecerem, tendo idéias e imaginação para começar algo, e apresentando habilidades particulares para areas diferentes”(p.8). Como elas sugerem que nós previnamos o silenciamento dessas mulheres sobre falsas noções de igualdade? “A única forma das mulheres pararem de depreciar mulheres fortes, é que elas mesmas sejam fortes” (p.12). Ou, como disse antes, um povo forte não precisa de líderes. E tenho o dito!

Situacionismo e feminismo anarquista

“Transformar o mundo e mudar a estrutura da vida são a mesma única coisa”. [12]

“O pessoal é político”. [13]

Os anarquistas estão acostumadxs a ouvir que elxs não tem uma teoria que ajude a construir uma nova sociedade. Na melhor das hipóteses, dizem paternalmente seus detratores, o anarquismo nos diz o que não fazer. Não permite burocracia ou estruturas hierárquicas; não deixa um grupo de vanguarda tomar as decisões; não pise em mim. Não pise em ninguém. De acordo com essas perspectiva, o anarquismo não é de forma alguma uma teoria. É um conjunto de práticas cautelosas, as vozes da consciência libertária – sempre idealista, as vezes um pouco truculenta, ocasionalmente anacrônica, mas um lembrete necessário.

Existe mais de um núcleo de verdade nessa objeção. Da mesma forma, existem variados pensamentos anarquistas que podem oferecer um enquadramento teórico para analisar o mundo e tomar atitudes para mudá-lo. Para as feministas radicais que querem dar esse “passo em direção a um desenvolvimento teórico auto-consciente” [14], talvez o maior potencial esteja no Situacionismo.

O valor do Situacionismo para uma análise anarca-feminista é que ele combina a consciência socialista dos primórdios da opressão capitalista com a ênfase anarquista em transformar tanto a vida pública como a privada. O ponto da opressão capitalista é importante: com muita frequencia anarquistas parecem esquecer que esse sistema econômico explora a maioria das pessoas. Mas com muita frequencia socialistas – especialmente marxistas – estão cegos para o fato de que as pessoas são oprimidas em todos os aspectos da vida: trabalho, lazer, cultura, relacionamentos pessoais – todos. E somente xs anarquistas insistem que as pessoas devem transformar as condições de suas vidas elas mesmas – ninguém pode fazer isso por elas. Nem o partido, nem o Estado, nem “organizadores”, nem ninguém.

Dois conceitos básicos do Situacionismo são “mercadoria” e “espetáculo”. O capitalismo fez de todas as relações sociais, relações de mercado: O Mercado manda em tudo. As pessoas não são apenas produtoras e consumidoras no estreito sentido econômico, mas a estrutura de sua vida cotidiana é baseada em relações financeiras. A sociedade “é consumida como um todo – o conjunto das relações sociais e estruturas é o produto central da economia de mercado” [15]. Isso inevitavelmente alienou as pessoas de suas vidas, não só do trabalho; consumir relações sociais faz da pessoa uma espectadora passiva de sua própria vida. O espetáculo, então, é a cultura que nasce da economia de mercado – o palco está montado, a ação de desenrola, nós aplaudimos quando pensamos que estamos felizes, nós bocejamos quando achamos que estamos entediados, mas não podemos deixar o show, porque não existe mundo fora do teatro para irmos.

Nos últimos anos, no entanto, o palco social tem começado a esfacelar-se, e assim existe a possibilidade de construir um outro mundo fora do teatro – dessa vez, um mundo real, onde cada umx de nós participa como sujeito e não como objeto. A frase situacionista para essa possibilidade é “a reinvenção da vida cotidiana”.

Como a vida cotidiana pode ser recriada? Criando situações que rompam com o que parece ser a ordem natural das coisas – situações que sacudam as pessoas para fora da forma costumeira de pensar e agir. Só então elas terão meios de agir, de destruir o espetáculo manufaturado e a economia da mercadoria- isto é, o capitalismo em todas as suas formas. Só assim elas estarão livres para criar vidas livres e não alienadas.

A congruência desse ativismo, a teoria do anarquismo social com a teoria do feminismo radical é surpreendente. Os conceitos de mercadoria e espetáculo são especialmente aplicáveis às vidas das mulheres. Na verdade, muitas feministas radicais descreveram eles em detalhe, sem localizá-los no quadro situacionista [16]. Fazer isso abrange a análise ao mostrar a situação da mulher como parte orgânica da sociedade como um todo, mas ao mesmo tempo sem jogar os jogos reducionistas do socialismo. A opressão das mulheres é parte da opressão geral da economia capitalista sobre as pessoas, mas não é menos uma opressão do que as outras. Nem – de uma perspectiva situacionista- você precisa ser de um tipo particular de mulher para ser oprimida; você não precisa ser parte do proletariado, tanto literalmente enquanto uma trabalhadora industrial, nem metaforicamente como alguém que não é rico. Você não tem que esperar ansiosamente por um manifesto socialista feminista para lhe dizer que você tem os requisitos – como dona de casa (reproduzindo a próxima geração de trabalhadores), como trabalhadora de escritório, como estudante ou profissional de classe média empregada pelo Estado (e assim parte da “nova classe trabalhadora”). Você não precisa ser parte do terceiro mundo, ou lésbica, ou idosa, ou alvo de políticas de bem-estar. Todas essas mulheres são objetos na economia de mercado; todas são espectadoras passivas do espetáculo. Obviamente, mulheres em algumas situações estão muito piores do que outras. Mas, ao mesmo tempo, nenhuma delas é livre em todas as áreas de suas vidas.

Mulheres e a Economia de Mercado

As mulheres têm um relacionamento dual com a economia de mercado – elas são ao mesmo tempo consumidoras e consumidas. Como donas de casa, elas são consumidoras de bens domésticos comprados com dinheiro que não pertence a elas, porque não foi “ganho” por elas. Isso deve dar a elas uma certa quantidade de poder de consumo, mas muito pouco poder sobre qualquer aspecto de suas vidas. Como jovens e heterossexuais solteiras, as mulheres consomem bens feitos para dar um alto preço no mercado do casamento. Como qualquer outra coisa –    como lésbica, ou como solteira em idade avançada, ou como mulher auto-suficiente com “carreira”, o relacionamento das mulheres com o mercado enquanto consumidoras não é tão bem definido. Se espera que elas comprem (e quanto melhor sua situação, mais se espera que elas comprem), mas para algumas categorias de mulheres, comprar não é definido primordialmente como o papel que uma mulher deve desempenhar.

Então o que mais é novidade? Não é a idéia da mulher como consumidora passiva, manipulada pela mídia e que se envolve com homens viscosos um cliche exagerado do movimento? Bem, sim – e não. Uma análise situacionista amarra o consumo de bens econômicos ao consumo de bens ideológicos, e então, nos diz para criarmos situações (ações de guerrilha em diversos níveis) que quebrem esse padrão de aceitação social do mundo como ele é. Sem acusações; não vou criticar mulheres que “compraram” a perspectiva de consumidora. Para aquelas que realmente compraram: isso foi vendido a elas como um meio de sobrevivência desde os primeiros momentos de suas vidas. Compre isso: Tornará você bonita e adorável. Compre isso: Vai deixar sua família mais saudável. Está deprimida? Se trate com um dia no salão de beleza ou com um novo vestido!

A culpa leva a inação. Somente a ação, para re-inventar a vida cotidiana e torná-la outra coisa, mudará as relações sociais.

O Presente

Pensando que ela era o presente

Eles começaram a empacotá-la antes do tempo.

Eles poliram seu sorriso

Eles abaixaram os seus olhos

Eles plugaram suas orelhas no telefone

eles fizeram cachinhos em seu cabelo

eles endireitaram os dentes

eles a ensinaram a enterrar seus desejos

eles derramaram mel pela sua goela a baixo

eles a fizeram dizer sim, sim e sim

eles a deixaram imobilizada

Aquela caixa tem meu nome,

disse o homem. É para mim.

E eles não estavam surpresos.

Enquanto eles sopravam beijinhos e me piscavam

ele levou pra casa. Colocou na mesa

onde seus amigos podiam averiguar

dizendo dance, dizendo mais rápido.

Ele a afundou para longe da saída

e queimou o nome dele mais fundo.

Depois ele a colocou em uma plataforma

debaixo dos holofotes

dizendo vai, dizendo mais forte

dizendo assim que eu queria

você me deu um filho.

Carole Oles [17]

As mulheres não são apenas consumidoras na economia de mercado; elas são consumidas como mercadoria. É disso que fala o poema de Oles, e isso é o que Tax chamou de “esquizofrenia feminina”. Tax constrói um monólogo interior para a dona-de-casa-mercadoria: “Não sou nada quando estou sozinha comigo mesma. Em mim mesma, não sou nada. Só sei que existo se sou desejada por alguém que é real, meu marido, e pelos meus filhos”.[18]

Quando as feministas descrevem a socialização nos papéis sexuais de mulher, quando elas apontam as características que garotas são ensinadas a ter (dependência emocional, infantilidade, timidez, preocupação em ser bonita, docilidade, passividade e assim vai), elas estão falando da fabricação cuidadosa de um produto – apesar de não se chamar assim normalmente. Quando elas descrevem a opressão da objetificação sexual, ou de viver em família nuclear, ou de ser uma Supermãe, ou de ser trabalhadora precarizada, subempregos com baixo salário que são ocupados majoritariamente por mulheres, elas também estão descrevendo a mulher enquanto mercadoria. As mulheres são consumidas por homens que as tratam como objetos sexuais; são consumidas por seus filhos (que elas mesmas produziram!) quando eles compram o papel da Supermãe; são consumidas por maridos autoritários que esperam que elas sejam servas submissas; e elas são consumidas por patrões que as mantém instáveis na força de trabalho ativa e que extraem o máximo trabalho pelo menor salário. Elas são consumidas por pesquisadores médicos que experimentam nelas novos e inseguros contraceptivos. São consumidas por homens que compram seus corpos nas ruas. São consumidas pelo Estado e pela Igreja, que esperam que proliferem a próxima geração pela glória de deus e do país; são consumidas por organizações políticas e sociais que esperam que elas “voluntariem” seu tempo e energia. Elas tem pouca noção de si mesmas porque sua pessoa enquanto identidade foi vendida para os outros.

Mulheres e o Espetáculo

É difícil consumir pessoas que travaram uma luta, que resistem à canibalização de seus corpos, mentes e suas vidas. Algumas pessoas tentam resistir, mas não o fazem de forma efetiva, porque não podem. É difícil localizar nosso carrasco, porque é tão difuso, tão familiar. Nós o conhecemos a vida inteira. É a nossa cultura.

Os situacionistas caracterizam nossa cultura como um espetáculo. O espetáculo nos trata a todxs como espectadorxs passivxs do que nos dizem ser nossas vidas. E a cultura-como-espetáculo cobre a tudo: nós nascemos nisso, somos socializadas nisso, vamos para a escola nisso, trabalhamos, relaxamos e nos relacionamos com outras pessoas dentro disso. Mesmo quando nos rebelamos contra isso,  a rebelião geralmente é definida pelo espetáculo. Alguém se importaria em fazer uma estimativa de quantos homens adolescentes sensíveis e alienados que há uma geração atrás  modelaram seu comportamento como James Dean em Juventude Transviada? Estou falando de um filme, cujos produtores capitalistas e cujo astro fizeram uma bagatela em dinheiro com seu espatáculo.

Os atos rebeldes, tendem então a serem atos contra o espetáculo, mas raramente diferem dele ao ponto de transcender o espetáculo. As mulheres tem uma série de comportamentos que demonstram insatisfação em ser o oposto do que se espera. Ao mesmo tempo esses atos são cliches da rebeldia, e assim são quase prescritas como válvulas de escape seguras que não alteram o teatro em nossas vidas. O que se espera que uma mulher rebelde faça? Podemos todos nomear as atitudes – elas aparecem em todos os jornais, no horário nobre da TV, nas lista dos best-sellers, nas revistas populares – e, é claro, na vida cotidiana. Num contexto em que se preza pela manutenção perfeita da casa, ela pode ser uma desleixada; em uma subcultura que preza por grandes famílias, ela pode se negar a ter filhos. Alguma outra insurgência previsível? Ela pode desafiar o padrão de binarismo sexual para mulheres casadas tendo um caso (ou muitos); ela pode beber; ou ela pode usar o que é visto como linguagem de “baixo calão”; ou ela pode ter uma crise nervosa; ou -se ela é adolescente- pode ter um impulso e fugir de casa e transar com muitos homens.

Qualquer uma dessas coisas pode tornar a vida de uma mulher individualmente mais tolerável (com frequência também fazem o contrário); todas elas são garantias para o discurso conservador de que a sociedade está ruindo. Mas esses tipos de insurreições previstas não a fizeram ruir ainda, e, por si só, não farão. Qualquer coisa menos que um ataque direto a todas as condições de nossas vidas não será o bastante.

Quando as mulheres falam de mudar os papéis sexuais destrutivos em que são socializadas, elas escolhem uma das 3 soluções possíveis: (a) garotas devem ser socializadas mais ou menos como garotos para serem independentes, competitivas, agressivas e assim por diante. Em poucas palavras, como é um mundo dos homens, as mulheres que querem se encaixar dele devem ser “como um dos caras”. (b) devemos glorificar o papel de gênero feminino e perceber que aquilo que havíamos chamado de fraqueza, na verdade é força. Devemos ser orgulhosas de ser maternais, provedoras, sensíveis, emotivas… e assim por diante. (c) As pessoas andrógenas são as únicas saudáveis: devemos erradicar as fronteiras artificiais que dividem a humanidade entre masculino e feminino, e ajudar ambos a se tornarem uma mistura do que há de melhor traço em cada.

Com esses três modelos, as possibilidades de soluções pessoais para problemas de opressão sexista são bem abrangentes: ficar solteira; viver em comunidade (com homens e mulher ou apenas com mulheres). Não ter filhos; não ter filhos homens; ter quantos filhos quiser, mas deixar que seus parentes cuidem ou pagar alguém/alguma instituição para cuidar deles. Ter um emprego; conseguir um emprego ainda melhor; fazer pressão para receber ações afirmativas. Ser uma consumidora informada; vestir a camisa de uma causa;  aprender karate; receber treinamento de auto-confiança. Desenvolver a lésbica dentro de você. Desenvolver sua identidade de proletariada. Tudo isso faz sentido em algumas situações, para algumas mulheres. Mas todas elas são soluções parciais para problemas muito maiores, e nenhuma delas implica necessariamente em ver o mundo de forma qualitativamente diferente.

Assim, vamos de soluções particulares para mais gerais. Destruir o capitalismo. Acabar com o patriarcado. Derrubar o heterossexismo. Todas são tarefas óbvias na construção de um mundo novo e verdadeiramente humano. Marxistas, outros socialistas, anarquistas sociais, feministas – todos concordariam. Mas o que o socialismo, e até alguns feminismos, deixam de fora é isso: devemos destruir todas as formas de dominação. Isso não é só um slogan, e é a tarefa mais difícil de todas. Significa que devemos enxergar através do espetáculo, destruir os cenários e palcos, saber que existem outras formas de fazer as coisas. Significa que devemos fazer mais que reagir em rebeliões programadas – devemos agir. E nossas ações serão feitas coletivamente enquanto cada um age anonimamente. Parece contraditório? Não é – mas será muito difícil de fazer. O indivíduo não consegue mudar muita coisa, por essa razão devemos agir juntxs. Mas esse trabalho deve ser feito sem líderes como conhecemos até então, sem delegar nenhum controle sobre o que fazemos e sobre o que queremos construir.

Os socialistas podem fazer isso? Ou as matriarcas? Ou o pessoal das viagens espirituais? Você sabe a resposta. Trabalhe com elxs quando fazer sentido que se deva trabalhar, mas não abra mão de nada. Não ceda nada a eles ou a nenhuma outra pessoa.

O passado nos leva a algum lugar se o forçamos a isso.

Caso contrário, ele nos mantém

em seu asilo sem portões.

Ou nós fazemos a história,

ou ela nos faz. [19]

  • 1. Barbara Ehrenreich, “What is Socialist Feminism?”, Win Magazine, June 3, 1976, p.4.
  • 2. The best of these arguments I’ve encountered are “Socialist Feminism; A Strategy for the Women’s Movement”, by the Hyde Park Chapter, Chicago Women’s Liberation Union, 1972; and Charlotte Bunch, “The Reform Tool Kit”, Quest, 1:1, Summer 1974, pp.37-51.
  • 3. Reports by Polly Anna, Kana Trueblood, C. Corday and S. Tufts, The Fifth Estate, May, 1976, pp. 13, 16. The ” revolution” failed: FEN and its club shut down.
  • 4. People who are interested in reading reports of the conference will find them in almost every feminist or socialist newspaper that appeared in the month or so after July 4th. Speeches by Barbara Ehrenreich, Michelle Russell, and the Berkeley-Oakland Women’s Union are reprinted in Socialist Revolution, No. 26, October-December 1975; and the speech by Charlotte Bunch, “Not for Lesbians Only”, appears in Quest, 2:2, Fall 1975. A thirty-minute audiotape documentary is available from the Great Atlantic Radio Conspiracy, 2743 Maryland Avenue, Baltimore, Maryland 21218.
  • 5. Farrow, “Feminism as Anarchism”, Aurora, 4, 1974, p.9; Kornegger, “Anarchism: The Feminist Connection”, Second Wave, 4: 1, Spring 1975, p.31; Leighton, “Anarcho-Feminism and Louise Michel”, Black Rose, 1, April 1974, p. 14.
  • 6. December, 1, 1970, p.11.
  • 7. Lilith’s Manifesto, from the Women’s Majority Union of Seattle, 1969. Reprinted in Robin Morgan (ed.), Sisterhood is Powerful. N.Y.: Random House, 1970, p.529.
  • 8. The best and most detailed description of the parallels between radical feminism and anarchist feminism is found in Kornegger, op cit.
  • 9. The speech is currently available from KNOW, Inc.
  • 10. The Second Wave, 2:1, 1972.
  • 11. “What Future for Leadership?”, Quest, 2:4, Spring 1976, pp.2-13.
  • 12. Strasbourg Situationists, Once the Universities Were Respected, 1968, p.38.
  • 13. Carol Hanisch, “The Personal is Political”, Notes from the Second Year. N.Y.: Radical Feminism, 1970, pp. 76-78.
  • 14. Leighton, op cit.
  • 15. Point-Blank!, “The Changing of the Guard”, in Point-Blank, October 1972, p.16.
  • 16. For one of the most illuminating of these early analyses, see Meredith Tax, “Woman and Her Mind: The Story of Everyday Life”, Boston: Bread and Roses Publication, 1970.
  • 17. Carole Oles, “The Gift”, in 13th Moon, II: 1, 1974, p. 39.
  • 18. Tax, op cit., p. 13.
  • 19. Marge Piercy, excerpt from “Contribution to Our Museum”, in Living in the Open. N.Y.: Knopf, 1976, pp.74-75.

De Chiapas a Rojava: mais do que apenas coincidências

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06 Feb 2015 Por Petar Stanchev
Kurdish Question: From Chiapas to Rojava – more than just coincidences

Tradução Talita Rauber, Co-Tradução e revisão: Andreza Cassolatto

Autonomia reúne duas revoluções: na esquerda e de baixo.

“Poder para o povo” só pode
ser posto em prática quando o poder exercido pelas elites sociais é
dissolvido nas pessoas. ”
-Murray Bookchin,Anarquismo pós-escassez

e63eba4a60c5a7383338249762b2606c_L_602x298Em grande parte desconhecida até recentemente, a cidade curda de Kobane atraiu a atenção mundial à sua forte resistência [i] contra a invasão do Estado Islâmico, e tornou-se um símbolo internacional, comparada à defesa de Madrid e Stalingrado. A bravura e heroísmo das Unidades de Defesa Popular e das Unidades de Defesa da Mulher (YPG e YPJ) foram elogiados por grande parte de grupos e indivíduos – anarquistas, esquerdistas, liberais e até mesmo direitistas expressaram solidariedade e admiração pelos homens e mulheres de Kobane em sua batalha histórica contra o que foi frequentemente considerado “fascismo” do Estado Islâmico. A grande mídia foi forçada a quebrar o silêncio sobre a autonomia curda, e logo vários artigos e notícias foram transmitidos e publicados, muitas vezes retratando a “dureza” e determinação dos combatentes curdos com uma certa dose de exotismo, é claro. No entanto, essa atenção foi muitas vezes seletiva e parcial – a verdadeira essência do projeto político em Rojava (Curdistão ocidental) foi deixada de lado e a mídia preferiu apresentar a resistência em Kobane como alguma exceção estranha à suposta barbárie do Oriente Médio. Sem surpresa, a estrela vermelha, brilhando nas bandeiras vitoriosas do YPG/YPJ não era uma imagem agradável aos olhos das potências ocidentais e dos seus meios de comunicação. Os cantões autônomos de Rojava representam uma solução caseira para os conflitos no Oriente Médio, que engloba a democracia de base e direitos étnicos, sociais e de gênero, e tudo isso sendo rejeitado tanto pelo terror do Estado Islâmico como também pela democracia liberal e pela economia capitalista. Embora o Ocidente tenha preferido ficar em silêncio sobre esta questão, este fundamento ideológico é a chave para a compreensão do espírito que escreveu a epopeia de Kobane, e que fascinou o mundo, como o ativista curdo e acadêmico, Dilar Dirik, afirmou recentemente [ii].

Enquanto as batalhas em cada rua e canto da cidade intensificava, Kobane deu um jeito de cativar a imaginação da esquerda e, especificamente, da esquerda libertária como um símbolo de resistência e luta, e logo isso estava posto no panteão de algumas da mais emblemáticas batalhas da humanidade, assim como a defesa de Madrid contra os fascistas nos anos 1930. Não foi à toa que o Grupo Turco Marxista Leninista (MLKP) se juntou às YPG/YPJ no campo de batalha, levantou a bandeira da república espanhola sobre das ruínas da cidade no dia de sua libertação e chamou pela formação das Brigadas Internacionais[iii], seguindo o exemplo da revolução espanhola. Não era apenas pela batalha de Kobane em si, mas pela essência libertária dos cantões de Rojava, pela implementação de uma democracia de base de direta, pela participação das mulheres e dos diferentes grupos étnicos dentro de um governo autônomo que se deram as comparações à revolução espanhola. Outra associação brevemente mencionada em vários artigos – a revolução em Rojava e seu governo autônomo foi comparado aos Zapatistas e sua autonomia no sul do México. A importância dessa comparação pode ser crucial para entender o paradigma da luta revolucionária no Kurdistão e o que isso significa para aqueles que acreditam que outro mundo é possível.

O movimento zapatista é provavelmente um dos elementos mais simbólicos e influenciadores da imaginação revolucionária no mundo após a queda dos regimes estado-socialistas no final dos anos 80 e início dos anos 90. Na manhã de 1º de Janeiro de 1994, uma guerrilha armada e desconhecida, composta por indígenas maias, tomou as principais cidades da parte sul do estado do México – Chiapas. A operação militar foi levada adiante com uma brilhante estratégia somada à inovação da internet, o que facilitou que a mensagem se espalhasse aos revolucionários, que ecoou no globo para inspirar a solidariedade internacional e fazer emergir o movimento de Alter-Globalização. Os Zapatistas se rebelaram contra o capitalismo neoliberal e contra o genocídio cultural e social da população indígena do México. Ya Basta, Já Basta, era seu grito de guerra que emergiu na noite dos “500 anos de opressão”, como dito na Primeira Declaração da Selva Lacandona. Os Zapatistas revoltaram-se quando o capital global estava celebrando o “fim da história” e a ideia de que a revolução social parecia ser um anacronismo romântico que pertencia ao passado. O Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) foi forçado para fora das cidades em 12 dias de intensas batalhas com o exército federal, mas mostrou-se que a profunda organização horizontal das comunidades indígenas não poderia ser erradicada por qualquer intervenção militar ou terror. O porta-voz mascarado do exército rebelde, Subcomandante Marcos, desafiou a noção de vanguarda histórica como oposta à revolução de base, que não tem objetivo de tomar o poder, mas abolir o poder, e esse conceito se tornou central para a maioria dos movimentos anti-capitalistas de massa desde então – das ocupações em Seattle e Genova à Syntagma e Puerta del Sol e, inclusive, o Movimento Occupy.

Onde estão as semelhanças com a revolução de Rojava?

Do Marxismo-Leninismo à Autonomia – uma trajetória histórica compartilhada

As raízes da autonomia democrática em Rojava pode ser entendida apenas através da história do Partido dos Trabalhadores do Curdistão (PKK), organização que tem sido central no movimento de libertação curda desde sua criação em 1978. O PKK foi estabilizado como uma organização guerrilheira Marxista Leninista no Norte do Curdistão, parte do estado turco, combinando as ideologias de libertação nacional e social. Ele cresceu para ser uma força guerrilheira significativa sob a liderança de Abdullah Ocalan e desafiou o segundo maior exército da OTAN em um conflito que revindicou a vida de mais de 40 mil pessoas. O estado turco desalojou centenas de milhares e supostamente usou tortura, assassinatos e estupros contra a população civil, mas não foi bem sucedido ao quebrar o pilar da resistência curda. Desde sua implementação, o PKK expandiu sua influência tanto na Turquia como nas outras partes do Curdistão. A força de liderança política na Revolução de Rojava – o Partido da União Democrática (PYD) é filiado ao PKK através da União das Comunidades Curdas (CKC), organização de cúpula que abrange vários grupos politico revolucionários, compartilhando ideias do PKK. A ideologia, que une diferentes grupos civís e revolucionários ao KCK, é chamada de confederalismo democrático e é baseada nas ideias do anarquista estadunidense chamado Murray Bookchin, que argumentou a favor de uma sociedade não-hierárquica baseada na ecologia social, no municipalismo libertário e na democracia direta.

Embora os Zapatistas sejam famosos pelo seu governo autônomo e pela rejeição da noção de vanguarda histórica, as raízes da organização também são relacionadas ao marxismo-leninismo e, assim como no caso do PKK, a ideia de auto-governo e revolução vinda de baixo foram um produto de uma longa evolução histórica. O EZLN foi fundado em 1983 por um grupo de guerrilhas urbanas, predominantemente marxista-leninistas, que decidiram começar uma célula revolucionária entre a população indígena em Chiapas, organizar uma força de guerrilha e tomar o poder através da guerra de guerrilha. Logo eles perceberam que seu dogma ideológico não era aplicável às realidade indígenas e começaram a aprender as tradições comunitárias de governo do povo indígena. Assim, o Zapatismo nasceu como uma fusão entre o Marxismo, a experiência e o conhecimento da população nativa que têm resistido ambos contra a Espanha e, mais tarde, contra o estado mexicano.

Essa trajetória ideológica compartilhada demonstra uma virada histórica na compreensão do processo revolucionário. O levante e o estabelecimento zapatista da autonomia em Chiapas marcou uma ruptura com as estratégias de guerrilha tradicionais, inspirada predominantemente pela revolução cubana, esta se fez mais do que clara na carta do porta-voz do EZLN, Subcomandante Marcos, escreveu para a organização do Movimento de Libertação Nacional Basco, ETA:

“Eu cago em todas as vanguardas revolucionárias neste planeta. [iv]”

Não era a vanguarda para liderar o povo agora; era o próprio povo para construir a revolução a partir de baixo e sustentá-la como tal. Esta é a lógica que o PKK tem encaminhado na última década sob a influência de Murray Bookchin e essa mudança demonstra uma evolução da organização de um “movimento para o povo” a “um movimento do povo”.

Cantões e Caracóis – liberdade aqui e agora

Provavelmente, a semelhança mais importante entre a revolução em Rojava e em Chiapas é a reorganização social e política que está acontecendo em ambos os lugares, a qual é baseada na ideologia libertária das duas organizações.

A autonomia zapatista em sua forma atual origina-se do fracasso das negociações de paz com o governo mexicano, após a revolta em 1994. Durante as negociações de paz, os rebeldes exigiram que o governo aderisse aos acordos de San Andres, que dão aos povos indígenas o direito à autonomia, autodeterminação, educação, justiça e de organização política, com base na sua tradição bem como no controle conjunto sobre a terra e os recursos das áreas que pertencem a eles. Esses acordos nunca foram implementadas pelo governo e, em 2001, o presidente Fox apoiou uma versão editada que foi votada no Congresso, mas que não atendia às exigências dos zapatistas e dos outros grupos de resistência. Este evento foi rotulado como “traição” e levou o EZLN a declarar dois anos depois a criação das cinco zonas rebeldes, centradas em cinco Caracoles (caracóis) que servem como centros administrativos. O nome Caracoles veio para mostrar o conceito revolucionário do Zapatistas – estamos fazendo-o nós mesmos, nós aprendemos no processo e nós avançamos, lentamente, mas avançamos. Os Caracoles [v] incluem três níveis de governo autônomo – comunidade, município e Conselho do Bom Governo. Os dois primeiros são baseados em assembleias de base enquanto que os Conselhos de Bom Governo são eleitos, mas com a intenção de obter o maior número possível de pessoas para participar do Governo ao longo dos anos através de um princípio de rotação. A autonomia tem o seu próprio sistema educacional, de saúde e de justiça, bem como as cooperativas, produzindo café, gado, artesanato etc.

Aprendemos enquanto fazemos as coisas, nós não conhecíamos sobre autonomia e nem sabíamos que iríamos construir algo parecido. Mas nós aprendemos e melhoramos coisas, e aprendemos com a luta – disse-me o meu Zapatista guardião Armando, quando visitei o território autônomo no final de 2013. A liberdade só poderia ser praticada aqui e agora, e revolução foi um processo de desafiar constantemente o status-quo e construir alternativas a isso.

Os cantões de Rojava realmente lembram a autonomia em Chiapas. Eles foram proclamados pela PYD dominante em 2013 e funcionam através das assembleias populares e conselhos democráticos estabelecidos. Mulheres participam igualmente na tomada de decisão e estão representadas em todos os cargos eletivos, que são sempre compartilhados por um homem e uma mulher. Todos os grupos étnicos são representados no governo e suas instituições. Saúde e educação também são garantidas pelo sistema de Confederalismo democrático e, recentemente, a primeira universidade de Rojava, a Academia Masepotamia, abriu as suas portas com planos para desafiar a estrutura hierárquica da educação, e para fornecer uma abordagem diferente à aprendizagem.

Assim como é no caso dos zapatistas, a Revolução em Rojava vislumbra-se como uma solução para os problemas em todo o país, não como uma expressão de tendências separatistas. Este sistema democrático genuíno, como alegado pela delegação de acadêmicos da Europa e da América do Norte [vi], que visitou Rojava recentemente, aponta para um futuro diferente do Oriente Médio, baseado na participação direta, a emancipação das mulheres e na paz étnica.

Revolução das Mulheres

O gênero sempre foi central para a revolução zapatista. A situação das mulheres antes da disseminação da organização e da adoção de liberação das mulheres como central para a luta, foi marcada pela exploração, marginalização, casamentos forçados, violência física e discriminação. É por isso que Marcos alega que a primeira revolta não foi aquela de 1994, mas a adoção da Lei Revolucionária das mulheres’, em 1993, configurando um enquadramento para a igualdade de gênero e justiça e garantindo os direitos das mulheres no território rebelde para autonomia pessoal, emancipação e dignidade. Hoje as mulheres participam de todos os níveis de governo e têm suas próprias cooperativas e estruturas econômicas para garantir sua independência económica. As mulheres formavam e ainda formam uma grande parte das fileiras da força de guerrilha zapatista e tomam posições elevadas em seu mandamento. A tomada de San Cristobal de las Casas, a cidade mais importante que as tropas zapatistas capturou durante a revolta em 1994, também foi comandada por mulheres, encabeçada por Comandanta Ramona, que também foi o primeiro Zapatista a ser enviado para cidade do México para representar o movimento.

Não é difícil comparar o envolvimento em massa de mulheres indígenas de Chiapas nas fileiras Zapatistas à participação das mulheres na defesa de Kobane e na YPJ – as Unidades de Proteção a Mulheres, ambos descritos de maneira sensacionalista [vii] pela mídia ocidental nos últimos meses. Entretanto, sua coragem e determinação na guerra contra o Estado Islâmico é um produto de uma longa tradição da participação feminina na luta armada pela libertação social no Kurdistão. Mulheres desempenharam um papel central no PKK e isso está, sem dúvida, conectado à importância do gênero na luta curda. A Revolução Rojava tem uma forte ênfase na libertação das mulheres como indispensável para a libertação social. O quadro teórico que colocou o desmantelamento do patriarcado no coração da luta é chamado “jinealogia”, um conceito desenvolvido por Abdullah Ocalan. A aplicação deste conceito resultou em um nunca visto fortalecimento da mulher não apenas no contexto do Oriente Médio, mas também no contexto do feminismo liberal ocidental. As assembleias das mulheres, estruturas cooperativas e milícias femininas são o coração da revolução, que é considerada incompleta se não destruir a estrutura patriarcal da sociedade, que é um dos fundamentos do capitalismo. Janet Biehl, uma artista e escritora independente, escreveu após sua recente viagem a Rojava que mulheres da revolução curda tem o papel ideológico do proletariado das revoluções século XX.

A ecologia da liberdade

A ecologia da liberdade é, provavelmente, o mais importante dos trabalhos de Bookchin e seu conceito de ecologia social foi adotado por revolucionários em Rojava. Sua Idea de que “a noção de dominação da natureza pelo homem vem da real dominação do homem pelo homem” liga patriarcado, destruição ambiental e capitalismo e aponta para a abolição deles como o único meio para uma sociedade justa. Como uma abordagem holística também é defendida e implementada pelos Zapatistas. Sustentabilidade tem sido um importante ponto de ênfase, especialmente depois da criação dos Caracoles em 2003. O governo autônomo tem tentado recuperar sabedoria ancestral, relacionada ao uso sustentável da terra, e combinar isso com outras práticas ecológicas. Esta lógica não é apenas uma questão de melhorar as condições de vida nas comunidades e evitar o uso de agroquímicos, é a rejeição de toda uma noção de que agricultura industrial em larga escala é superior à forma “primitiva” do povo indígena de trabalhar com a terra, e como isso é um poderoso desafio da lógica de neoliberalismo.

O caminho até a autonomia – o novo paradigma revolucionário

As similaridades entre o sistema de confederalismo democrático que está sendo desenvolvido no Curdistão ocidental e a autonomia em Chiapas vão muito além de poucos pontos que acentuei neste artigo. De slogans como “Ya Basta” adaptado em curdo como “êdî bese” até a democracia de base, estruturas econômicas comunitárias e participação das mulheres, a trajetória similar que o Movimento Curdo e os Zapatistas tem trilhado demonstra a ruptura decisiva com a noção vanguardista do Marxismo-Leninismo e uma nova abordagem para a revolução, que vem de baixo e almeja a criação e uma sociedade livre e não-hierárquica.

Embora ambos movimentos receberam algumas censuras ásperas [viii] de integrantes sectários de esquerda, o fato de que os únicos importantes e bem sucedidos experimentos em mudança social radical originam-se de grupos não ocidentais, marginalizados e colonizados vem como um tapa na cara dos “revolucionários” brancos e dogmaticamente privilegiados do norte do globo que dificilmente tem sido bem sucedidos em desafiar a opressão em seus próprios países mas tendem a acreditar em seus julgamentos de que o que é ou não uma real revolução.

A revolução em Rojava e Chiapas são poderosos exemplos para o mundo, demonstrando a enorme capacidade de organizações de base a e importância de ligações comunitárias como opositores a atomização capitalista social. Por último, mas não menos importante, Chiapas e Rojava devem fazer muitos da esquerda, incluindo alguns anarquistas, jogarem no lixo sua mentalidade colonial e dogmatismo ideológico.

Um mundo sem hierarquia, dominação, capitalismo e destruição ambiental ou, como dizem os Zapatistas, um mundo onde cabem muitos mundos, é frequentemente descrito como “utópico” e “impraticável” pela grande mídia, estruturas educacionais e políticas. Entretanto, não é uma miragem futura que vem dos livros – ele está acontecendo aqui e agora e os exemplos dos Curdos e Zapatistas são uma poderosa arma para fazer valer nossa capacidade de imaginar uma mudança radical real em uma sociedade, assim como um modelo com o qual podemos aprender em nossas lutas. As estrelas vermelhas que brilham sobre os Chiapas e Rojava vertem luz sobre o caminho à libertação e, se precisarmos resumir em uma palavra o que junta estas duas lutas, ela seria, definitivamente, Autonomia.

Notas:

[i] Dicle, Amed (2015) Kobane Victory, How it Unfolded. URL: http://kurdishquestion.com/index.php/insight-research/analysis/kobane-victory-how-it-unfolded.html

[ii] Dirik, Dilar (2015) Whi Kobane Did Not Fall. URL: http://kurdishquestion.com/index.php/kurdistan/west-kurdistan/why-kobani-did-not-fall.html

[iii] International Brigades Form in Rojava (2014) URL: http://beforeitsnews.com/alternative/2015/01/international-brigades-form-in-rojava-no-pasaran-video-3100250.html

[iv] Marcos (2003) I Shit on All Revolutionary Vanguards on This Planet. URL: http://roarmag.org/2011/02/i-shit-on-all-the-revolutionary-vanguards-of-this-planet/

[v] Oikonomakis, Leonidas (2013) Zapatistas Celebrate 10 Years of Autonomy With Escuelita.   http://roarmag.org/2013/08/escuelita-zapatista-10-year-autonomy/

[vi] Joint Statement of the Academic Delagation to Rojava. URL: https://zcomm.org/znetarticle/joint-statement-of-the-academic-delegation-to-rojava/

[vii] Dirik, Dilar (2014) Western Fascination With “Badass” Kurdish Women. URL:http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2014/10/western-fascination-with-badas-2014102112410527736.html

[viii] Anarchist Federation Statement on Rojava (2014)  URL: http://www.afed.org.uk/blog/international/435-anarchist-federation-statement-on-rojava-december-2014.html