Resenha: “From Bakunin to Lacan: Anarquismo Lacaniano e a Esquerda”

61MHVzF1dcL._SL1360_Por Todd May

Fonte: Literatura Anarquista

Resenha: Saul Newman, De Bakunin à Lacan: Anti-Autoritarismo e Deslocamento do Poder (Lexington Press).

1. O objetivo mais geral do novo livro de Saul Newman, From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, é oferecer uma crítica ao modo pelo qual o poder, e especificamente o poder político, é comumente concebido. Ele evita a abordagem padrão a tais discussões que giram em torno de um abraço ou uma modificação de Marx, voltando-se, ao invés, à desprezada arena do anarquismo e articulando-a com pensadores atuais associados ao termo “pós-estruturalismo”. Newman argumenta que aquilo que ele chama de “local do poder”, a idéia de que os tratamentos dados ao poder parecem freqüentemente constrangê-lo conceitualmente a uma certa região ou tipo – com efeito, essencializando o poder numa categoria natural – não condiz com a verdadeira operação do poder. O poder, como tantos pensadores recentes argumentaram, é mais difuso e incircunscrito do que foram capazes de reconhecer os tratamentos progressistas tradicionais dados ao tema, especialmente o marxismo.

2. O livro se inicia com um tratamento do marxismo, mostrando que, para os marxistas, o local do poder é sempre na economia, e abordagens não-economicistas ao poder são desconsideradas. Aqui a discussão foca a idéia de que, desde que os marxistas freqüentemente pensaram o Estado como sendo determinado pelo poder econômico, não se embaraçaram em assumir o controle do Estado a fim de mudança nas relações econômicas. As conseqüências de tal pensamento, longamente criticado pelos anarquistas, manifestaram-se durante toda a história de nosso século.

3. Em contraste, o anarquismo vê acertadamente que o marxismo perdeu de vista o papel do poder de Estado nas relações sociais. Infelizmente, os anarquistas parecem querer colocar todo poder no nível do Estado, e assim simplesmente substituir um local de poder pelo outro. Ao seu ver, o Estado é o local do poder, e a resistência reside nos impulsos naturais de uma humanidade não-contaminada por tal poder. Elimine o estado, e as deletérias relações de poder cairão por si mesmas.

4. Nesse ponto, Newman volta-se, num interessante desvio das explicações padrão, ao anarquista Max Stirner, a fim de criticar o tipo de humanismo inerente ao pensamento de tantos outros anarquistas. Para Stirner, o humano não é um recurso natural de resistência não-contaminado, mas um local vazio, um projeto a ser realizado. Este projeto pode ser realizado igualmente por meios opressivos ou não-opressivos. A questão, então, é como conceber o poder e a resistência se nenhum deles encontra-se num local natural.

5. Michel Foucault começa esse processo através da análise dos meios polimorfos pelos quais opera o poder. Entretanto, vacila, pois, ao enxergar o poder em todo lugar, parece prescindir da possibilidade de conceitualizar a resistência sem retornar a um lugar externo e não-contaminado pelo poder. Esse lugar seria tão essencialista como aquele oferecido pelo anarquismo.

6. Deleuze e Guatarri, buscando novas categorias conceituais para o poder, minam a idéia de locais distintos para o poder e a resistência, especialmente com seu conceito de “máquina de guerra”. Entretanto, contrapondo o desejo ao social, acabam retornando à muitas categorias que sua obra pretende resistir.

7. Derrida, deslocando muito da estrutura oposicional que caracteriza o pensamento político (e outros), oferece uma abertura para re-conceber o poder e a resistência. Se o poder e a resistência estão entrelaçados a ponto de prescindir de uma separação em dois locais distintos, então um pensamento envolvendo categorias derrideanas, como differance e infra-estrutura, poderia ser mais apropriado para compreender esta operação. Derrida, entretanto, não oferece um tratamento ao sujeito da resistência, ao ator político.

8. Aqui, finalmente, Lacan, o verdadeiro herói de Newman neste livro, se torna relevante. Para Lacan, o poder contém sua própria falta. O significante é internamente fendido, permitindo que a resistência ocorra no poder e não fora dele. Se o sujeito lacaniano é incrustado no e resistente ao poder em sua estrutura mesma, então ambos poder e resistência existem sem locais distintos e essenciais, são dispersos e polimorfos, e podem ser pensados sem os problemas que caracterizaram os tratamentos dados de Marx à Deleuze e Guatarri. Um pensamento pós-anarquista, que leva a sério o impulso anti-autoritário do anarquismo, ao passo que se livra do tratamento humanista dado ao poder e a resistência, inicia-se a partir daqui.

9. Newman acredita que usando um framework lacaniano, também usado na obra de Ernesto Laclau, na sua discussão sobre a lógica do significante vazio, pode ao mesmo tempo abraçar uma ética da crítica e evitar qualquer caráter essencializante aos quais os termos da crítica poderiam prestar-se. Se isto soa como uma abordagem desconstrutiva de Derrida à linguagem, deveria. O que Newman busca fornecer é uma abordagem ao pensamento progressista que parte do anarquismo e do pós-estruturalismo, e não do marxismo, e vê nos impulsos por trás destes movimentos não só uma abordagem para conceber o poder, mas também, indissociavelmente, uma abordagem à linguagem.

10. Há diversos aspectos de From Bakunin to Lacan que particularmente o recomendam. Em primeiro, diferentemente de tantas explicações referentes aos citados pensadores, o livro é claro e coerente. As visões sumárias que fornece de filósofos tão difíceis como Lacan e Deleuze são ambas acuradas e legíveis. É uma virtude difícil de alcançar nesse tipo de trabalho. Em segundo, Newman afunilou uma vasta gama de visões num único programa de teoria política. Não se lê o livro como um conjunto de capítulos desconectados, mas como um movimento progressivo atravessando diversas visões em direção a uma abordagem teórica coerente em torno de uma concepção política. Finalmente, em contraste com minha própria obra, que focava Foucault, Deleuze e Lyotard em contraste a Derrida e Lacan, o livro de Newman busca articular um anarquismo alinhado a elementos desconstrutivos do pensamento francês atual.

11. A questão que resta para mim é se tal intento logrou êxito. Eu acredito que não, sobretudo pelas razões que, num primeiro momento, motivaram o meu afastamento de Derrida e Lacan. Não estou convencido de que utilizando uma abordagem desconstrutiva à linguagem e à política, haveria lugar para o tipo de ação coletiva que parece necessária ao sucesso político. A indeterminação, no meu entender, é uma base fraca para o pensamento e para a organização política. Ele tende a afastar as pessoas e não a juntá-las. Eu entendo que Newman põe em causa, e corretamente, que juntar também traz o risco de abraçar novamente conceitos essencializantes e formas autoritárias de poder. Para mim, parece que uma abordagem política adequada não pode se furtar a esse risco; sua tarefa é articular uma concepção de linguagem que enxergue o significado – e as categorias políticas que daí ascendem – como determinado, mas contingentemente, e não como necessariamente indeterminado. A escolha, em suma, me parece não residir unicamente entre a indeterminação derrideana/lacaniana (ou determinação sempre ameaçada) e uma determinação autoritária essencializante. Uma terceira possibilidade, e na minha opinião a mais acertada, seria a de uma determinação contingente, uma determinação que pode flutuar em volta das margens, ser criticada e alterada pela crítica genealógica ou outra crítica, mas que retenha seu poder de fornecer o tipo de margem ética que Newman busca (mas me parece não encontrar) em Derrida e Lacan.

12. Dito isto, recomendo altamente o livro a pesquisadores do pensamento progressista. Newman, para mim, parece estar correto em seu alvo, enxergando o anarquismo e não o marxismo como o ponto de partida apropriado para a teoria política progressista; e nisso, além do mais, seu trabalho está em consonância com a tendência atual dos movimentos anti-globalização ao redor do mundo. Se escolhemos finalmente Foucault/Deleuze/Lyotard ou Derrida/Lacan como herdeiros e modificadores do pensamento anarquista clássico, continua em aberto. Que Newman está fornecendo uma perspectiva interessante e original, enraizada no local certo, não pode ser negado.

Todd May é Professor de Filosofia na Clemson University. Escreveu consideravelmente sobre o pensamento de Michel Foucault e Gilles Deleuze. Seu quinto livro, Our Practices, Our Selves, Or, What it Means to be Human, foi recentemente publicado pela Penn State Press. Ele pode ser encontrado em mayt@clemson.edu

Fonte: Project Muse
http://muse.jhu.edu/login?uri=/journals/theory_and_event/v006/6.1may.html

May, Todd, 1955-
Lacanian Anarchism and the Left
Theory & Event – Volume 6, Issue 1, 2002

Nova colecção digital de textos sobre anarquismo

capturar14Fonte: Coletivo Libertário Évora

O projecto MOSCA (sobre o Movimento Social Crítico e Alternativo), sedeado na Universidade de Évora, editou um primeiro texto de uma nova colecção sobre anarquismo, em formato digital. Trata-se do texto de João Freire, ANARQUISMO E SOCIOLOGIA (2005), consistindo numa introdução sua a um debate organizado pelo Centro de Estudos Libertários naquela data, apenas ligeiramente retocado para a sua actual difusão. Cada uma das apresentações dos 4 “andamentos” foi seguida de debate com os circunstantes e suportada pela prévia distribuição de uns “textos de apoio”, a que se fazem algumas referências.

O texto encontra-se no arquivo do MOSCA e pode ser descarregado a partir desta ligação: http://mosca-servidor.xdi.uevora.pt/arquivo/index.php?p=digitallibrary%2Fdigitalcontent&id=1601&q=Jo%C3%A3o+Freire

Das canções barulhentas que animam rebeldes: uma nota sobre Redson, a banda Cólera e a emergência do anarco-punk.

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Por Acácio Augusto *

Fonte: GEAPI – Grupo de Estudos Anarquistas do Piauí

Você era um bom menino

mas um dia se cansou

de ser dominado

de tanta pressão

Cólera

O punk foi o grito de guerra que marcou um rompimento com as tecnologias disciplinares e, ao mesmo tempo, anunciou rebeldias contra os governos na sociedade de controle. Diante do fim do sonho, jovens que adotaram a revolta como atitude estética bradavam: não há futuro! Mais do que moda juvenil ou produto da indústria cultural — como querem as definições sociológicas de gabinete —, o punk rock deu forma, trilha e estética aos jovens que odiavam a família, a escola, a igreja, o exército, a polícia, o emprego, o Estado, enfim, toda e qualquer autoridade que se apresentasse a eles como tal. Tudo ou nada. Afirmava não ser preciso que alguém lhe autorizasse se seu querer era destruir uma sociedade que se apresentava tão podre quanto sua calça jeans, sua jaqueta de couro e seu coturno. Destruição!

No Brasil, o punk encontrou um país saindo de uma ditadura civil-militar e em um processo de democratização que fedia tanto quanto o chulé de garotos petulantes e mal-

criados oriundos dos bairros pobres da cidade de São Paulo. “O punk veio para pintar a asa branca de negro, atrasar o trem das onze e fazer da Amélia uma mulher qualquer”, declarou Clemente, da banda Inocentes, a um repórter da TV Cultura durante a realização, em 1982, do festival “O começo do fim do mundo”, realizado no SESC Pompéia, em São Paulo, com decisiva interferência do jornalista e dramaturgo Antonio Bivar.

O festival contou com uma prévia, meses antes, no antigo Salão Beta, dos estudantes

da PUC-SP, onde hoje é o Tucarena. Uma das bandas que tocaram nesse festival foi o Cólera.

O Cólera foi formado em 1979 pelos irmãos Pierre e Edson Pozzi, este adotando o nome punk de Redson, o filho vermelho, o som vermelho. Não cabe para um punk um obituário ou uma nota biográfica, mas o registro do ano de início de uma banda que, junto com Restos de Nada, amplificou em termos sonoros, estéticos e políticos o que havia de mais visceral e contundente no punk da periferia e do subúrbio de São Paulo.

Agora, o dia 27 de setembro de 2011, com a morte de Redson, marca o final da banda mais longeva do punk no Brasil: 32 anos de cólera, de revolta, de gritos de ódio. Finda uma obra feita com o que os punks chamam de do it yourself.

Sem grandes gravadoras, sem facilidades computacionais, sem patrocínios ou paitrocínios. O Cólera foi uma das primeiras bandas a gravar um disco com selo próprio, o Ataque Frontal; a primeira a se arriscar, em meados dos anos 1980, a tocar em squats e ocupações de quase toda Europa, com a ajuda de amigos cultivados por correspondências; a gravar, fazer shows, participar de manifestações e até, eventualmente, tocar em programas de TV, como o extinto Boca Livre, sem um esquema empresarial. A proximidade do punk com a autogestão e os anarquismos não foi mera coincidência ou afinidade ideológica: se tocaram pelo jeito de fazer as coisas e de se inventar no mundo.

Marcante, também, na existência de Redson e do Cólera, foi a temática recorrente em suas letras. Além daquelas sobre a vida de jovens na cidade, o combate à polícia, o ódio simultâneo ao consumismo, ao comunismo e ao fascismo, e as brigas pelas ruas, comuns a quase toda banda punk que se preze, foi a partir do disco “Pela paz em todo mundo”, de 1986, que temáticas como o pacifismo ativo, as preocupações ecológicas, o combate à homofobia, ao machismo e ao sexismo, o antimilitarismo e os alertas antinucleares passaram a fazer parte do repertório e da verve dos punks no Brasil.

Tal atenção para com a elaboração e temática das letras fez do Cólera procedência imediata do que depois se conhecerá como anarco-punk no Brasil, em especial por evidenciar e investir no rompimento com uma educação de costumes conservadores trazida de casa e sustentadas por muitos punks.

Impressionante, também, era a energia de Redson, Val e Pierre no palco: ágeis, sagazes e incansáveis. Qualquer um que fitasse o brilho nos olhos de Redson tocando e Das canções barulhentas que animam rebeldes cantando não conseguiria ficar indiferente a músicas como “Agir”, “Histeria”, “Subúrbio Geral”, “São Paulo”, “Duas Ogivas” ou “Quanto vale a liberdade?”.

Redson era um homem generoso, atento às bandas que desapareciam tão rápido quanto apareciam e defensor de uma atitude não violenta que se afastava de certa rabugice da maioria dos punks. Sabia que lutar contra fascismo não era matar e morrer estupidamente nas ruas da cidade. Atravessou, corajosamente, três décadas de punk como um quase infame que viu muita gente morrer, virar crente ou skinhead, casar e depois ver no punk um arroubo juvenil. Seguiu sem esmorecer insuflando a revolta de novos garotos que queriam “destruir o sistema”. Com guitarra em punho, com suas hesitações e contradições, mostrou com sua existência que é possível viver diferentemente do que se destina a você quando nasce. Mostrou que é possível deixar uma marca sem abrir mão da liberdade e sem “se entregar ao sistema”.

Hoje, abundam as chamadas bandas e gravadoras alternativas e independentes, e a internet ampliou a possibilidade de espalhar uma banda ou um som. A maioria dos jovens das periferias, encantados com o rap oriundo dos Estados Unidos, querem ser integrados e fazer sucesso. Os punks, na sua maioria, matam-se estupidamente na porta de shows e produzem ecumênicas alianças com skinheads. Parecem perdidos numa justificativa ideológica de brigas de gangue. Paradoxalmente, foi a ousadia de pessoas como Redson, no começo dos anos 1980, que abriu caminho para isso. O grito de revolta de trinta anos atrás, em pouco tempo foi respondido com essa pacificação violenta que oscila entre um punk que não produz mais algo como o Cólera e um rap que é quase unânime nos bairros pobres da cidade e nas rodinhas das classes médias politizadas.

A morte de Redson lembra que já faz trinta anos que a revolta eclodiu na cidade e que hoje ela está sufocada, ou impedida de aparecer, pela intensificação da comunicação e por uma recusa das condições de vida nos bairros pobres que se expressa como vontade de inclusão e expressão de assujeitamentos.

***

Conheci e convivi com Redson em momentos efêmeros e intermitentes. Não era um homem extraordinário, mas um sujeito incomum. Assisti muitos dos seus shows, em casas noturnas do centro e em bares imundos nas bordas mais ermas da cidade. O mais marcante era a energia e o brilho no olhar. Ao escrever sobre sua morte, por sugestão de um amigo, que sensivelmente notou minha perturbação com a notícia, dou-me conta de que cheguei à quarta página sem arriscar escrever na primeira pessoa do singular. De fato, a banda Cólera e seu front man, Redson, tem toda essa importância descrita acima, talvez até mais, e sua morte me levou a pensar sobre essa diferença entre o que foi possível de vivamente revoltado e rebelde num momento, e o que é tão raro hoje; como o punk rock abriu a possibilidade de um rompimento que hoje é dificilmente ensaiado.

A revolta contra a sociedade parece ter virado muro de lamentações. A rapidez e urgência do hardcore foi cedendo espaço ao peso e lentidão do rap. Redson morreu, tendo vivido à sua maneira, escapou do itinerário destinado a um jovem de periferia sem virar “macaco” da classe média. Como todo vivente não escapou da morte, mas viveu a intensidade da vida numa cidade estúpida que só poderia ser desafiada com a agressividade própria do

punk rock.

Das canções barulhentas que animam rebeldes Quando eu tinha 14 anos e um tremendo mal-estar de habitar um mundo que então se abria, foi muito bom ouvir, num disco de vinil ainda, Redson cantar: “Quanto vale a liberdade?/Pra vocês ela tem um preço/Quanto vale a confiança?/Não quero esperar/Não acredito no seu dinheiro/Onde está o seu caráter?/Deve estar perdido em algum beco/Horas você enlouquece/E depois quer fugir/Se refugia como um animal, como um animal/Dia após dia eu procuro ir em frente/Vê se me entende, não há razão, não há razão/Já não pode mais pensar/Olhe para tudo como está/Agora eu sei que não há preço/Mas me sinto acorrentado/Dia após dia, e não há razão, não há razão/Quanto vale a liberdade?/Quanto vale a liberdade?/Não importa, eu vou em frente/Não importa, eu vou em frente!” Que a revolta e o barulho, em vermelho e negro, que animou jovens como Redson siga existindo e seja capaz de inventar novos percursos de liberdade à sua maneira, como há trinta anos esse punk inventou.

*Acácio Augusto é doutorando em Ciências Sociais pela PUC-SP, professor no Cur-

so de Relações Internacionais da Faculdade Santa Marcelina e pesquisador no

Nu-Sol. Escreveu em parceria com Edson Passetti Anarquismos e educação,

Editora Autêntica, 2008.

Notas sobre Michel Foucault e os Anarco-Ecologistas

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Foto: Spencer Tunick: Anarquia global nos Alpes Suíços (2008).

 

Fonte: Ciência Social Ceará
Por Ubiracy de Souza Braga*

* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE)

O filósofo Michel Foucault deixou inscrita uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da “governamentalidade” (cf. Foucault, 1979; 1984a; 1984b) fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei pronunciar aqui, talvez durante dez anos”. Veio a falecer em 25 de junho de 1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”. Salvo engano, nenhum sistema de pensamento (cf. Foucault, 2000a) em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de simbólica, a partir de temas como: “a crítica da razão governamental”, “a analítica do poder”, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e “arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista através do poder disciplinar.

Greenpeace – é uma organização dita “não governamental” com sede em Amsterdã, nos Países Baixos, e escritórios espalhados por 40 países. Atuam internacionalmente em questões relacionadas à preservação do meio ambiente e desenvolvimento sustentável, com campanhas dedicadas às áreas de florestas (Amazônia brasileira), clima, nuclear, oceanos, engenharia genética, substâncias tóxicas, transgênicos e energia renovável. A “organização” busca sensibilizar a opinião pública através de atos, publicidades e outros meios. Sua atuação é baseada nos pilares filosóficos-morais da desobediência civil e tem como princípio básico a ação direta. Fundado em 1971 no Canadá por imigrantes americanos, tem atualmente cerca de três milhões de colaboradores em todo o mundo – quarenta mil no Brasil (Greenpeace Brasil) – que doam quantias mensais que variam de acordo com o país. Entre os primeiros ativistas que ajudaram a fundar a organização na década de 1970 havia pessoas com estilo de vida hippie e membros de comunidades quakers americanas, que migraram para o Canadá por não concordarem com a guerra do Vietnã.

Nascido em uma família tradicional de médicos, Michel Foucault frustrou as expectativas de seu pai, cirurgião e professor de anatomia em Poitiers, ao interessar-se por história e filosofia. Apoiado pela mãe, Anna Malapert, mudou-se para Paris em 1945 e antes de conseguir ingressar na École Normale da rue d`Ulm, foi aluno do filósofo Jean Hyppolite, que lhe apresentou à obra de Hegel. Em 1946 conseguiu entrar na École Normale. Seu temperamento fechado o fez uma…

…pessoa solitária, agressiva e irônica. Em 1948, após uma tentativa de suicídio, iniciou um tratamento psiquiátrico. Em contato com a psicologia, a psiquiatria e a psicanálise, onde leu: Platão, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Freud, Bachelard, Lacan e outros, aprofundando-se em Kant, embora criticasse a noção do sujeito enquanto mediador e referência de todas as coisas, já que, para ele, o homem é produto das práticas discursivas.

Portanto é a partir dela que, se tomarmos como analogia a reflexão realizada por Michel Foucault (1984; 1986) para identificar as condições e possibilidades nas “formações discursivas” entre arqueologia e história das ideias, pode-se agora inverter o procedimento; pode-se descer no sentido da corrente e, uma vez percorrido o domínio das formações discursivas e dos enunciados, uma vez esboçada sua teoria geral, correr para os domínios possíveis de sua aplicação. Recorrer sobre a utilidade dessa análise que ele batizou de “arqueologia” recoloca o problema da escansão do discurso segundo grandes unidades que não eram as das obras, dos autores, dos livros ou dos temas. Metodologicamente importante para o que nos interessa, na medida em que o Autor, com o único fim de estabelecê-las trabalhou com algumas séries de noções (formações discursivas, positividade, arquivo), definindo um domínio (os enunciados, o campo enunciativo, as práticas discursivas), tentando fazer surgir a especificidade de um método que não seria nem formalizador, nem interpretativo, “pois já existem muitos métodos capazes de descrever e analisar a linguagem, para que não seja presunção querer acrescentar-lhes outro”, afirma. Além disso, ele já havia mantido “sob suspeita”, expressão que Foucault utiliza repetidas vezes hic et nunc, unidades de discurso como o livro ou a obra porque desconfiava que não fosse tão imediatas e evidentes quanto pareciam:

será razoável opor-lhes unidades estabelecidas à custa de tal esforço, depois de tantas hesitações e segundo princípios tão obscuros que foram necessárias centenas de páginas para elucidá-los? E o que todos esses instrumentos acabam por delimitar, esses famosos ‘discursos’ cuja identidade eles demarcam, coincidem com as figuras (chamadas ‘psiquiatria’ ou ‘economia política’ ou ‘história natural’) de que eu tinha empiricamente partido, e que me serviram de pretexto para remanejar esse estranho arsenal? Forçosamente, preciso agora medir a eficácia descritiva das noções que tentei definir. Preciso saber se a máquina funciona e o que ela pode produzir. O que pode, então, oferecer essa ‘arqueologia’, que outras descrições não seriam capazes de dar? Qual é a recompensa de tão árdua empresa”? (cf. Foucault, 1986:155-56).

Entre “análise arqueológica” e “história das ideias”, os pontos de separação são numerosos para Michel Foucault, A Arqueologia do Saber(1986), mas simplificadamente apresentam quatro distinções: 1ª) A arqueologia busca definir não os pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a regras. Ela não trata o discurso como documento, mas onde se mantém a parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume próprio, na qualidade de monumento. Não busca um “outro discurso” mais oculto. Recusa-se a ser “alegórica”; 2ª) A arqueologia não procura encontrar a transição contínua e insensível que liga, em declive suave, os discursos ao que os precede, envolve ou segue.

O problema dela é, pelo contrário, definir os discursos em sua especificidade; mostrando em que sentido o jogo das regras que utilizam é irredutível a qualquer outro; segui-los ao longo de suas arestas exteriores para melhor salientá-los. Ela não vai, afirma, em progressão lenta, do campo do confuso da opinião à singularidade do sistema ou à estabilidade definitiva da ciência; não é uma “doxologia”, mas uma análise diferencial das modalidades de discurso; 3ª) A arqueologia não é ordenada pela figura soberana da obra; não busca compreender o momento em que esta se destacou no horizonte anônimo. Não quer reencontrar o ponto enigmático em que o individual e o social se invertem um no outro. Ela não é nem psicologia, nem sociologia, nem, num sentido mais geral, “antropologia da criação”. A obra não é para ele um recorte pertinente, mesmo se se tratasse de recolocá-la em seu contexto mais global ou na rede das causalidades que a sustentam. Ela define tipos e regras de práticas discursivas que atravessam obras individuais, às vezes as comandam inteiramente e as dominam sem que nada lhes escape; mas às vezes, também, só lhes rege uma parte. A instância do sujeito criador, enquanto razão de ser de uma obra e princípio de sua unidade lhe é estranha.

Finalmente, a arqueologia não procura reconstituir o que pôde ser pensado, desejado, visado, experimentado, almejado pelos homens no próprio instante em que proferiam o discurso; ela não se propõe a recolher esse núcleo fugidio onde Autor e obra troca de identidade; onde o pensamento permanece ainda o mais próximo de si, na forma ainda não alterada do mesmo, e onde a linguagem não se desenvolveu ainda na dispersão espacial e sucessiva do discurso. Não tenta repetir o que foi dito, reencontrando-o em sua própria identidade. Não se pretende apagar na modéstia ambígua de uma leitura que deixaria voltar, em sua pureza, a luz longínqua, precária, quase extinta da origem. Não é nada além e nada diferente de uma reescrita; isto é, na forma mantida da exterioridade, uma transformação regulada do que já foi escrito. Não é o retorno ao próprio segredo da origem; é a descrição sistemática de um discurso-objeto. (cf. Rouanet, 1971; Jalón, 1994; Zurek e Oliveira, 2002; Braga, 2006; 2008).

Dois anos depois, Foucault se licenciou em Filosofia na Sorbonne e no ano seguinte formou-se em psicologia. Em 1950 entrou para o Partido Comunista Francês – PCF, mas “afastou-se devido a divergências doutrinárias”. No ano de 1952 cursou o Instituto de Psychologie e obteve diploma de Psicologia Patológica. No mesmo ano tornou-se assistente na Universidade de Lille. Foucault lecionou psicologia e filosofia em diversas universidades, na Alemanha, na Suécia, na Tunísia, nos Estados Unidos e em outras. Escreveu para diversos jornais e trabalhou durante muito tempo como psicólogo em hospitais psiquiátricos e prisões. Viajou o mundo fazendo conferências. Em 1955, mudou-se para Suécia, onde conheceu Dumézil. Este contato foi importante para a evolução do pensamento de Foucault. Conviveu com intelectuais importantes como Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Canguilhem, Gilles Deleuze, Merlau-Ponty, Henri Ey, Lacan, Binswanger, etc. Aos 28 anos publicou “Doença Mental e Psicologia” (1954), mas foi com “História da Loucura” (1961), sua tese de doutorado na Sorbonne, que ele se firmou como filósofo, embora preferisse ser chamado de “arqueólogo”, dedicado à reconstituição do que mais profundo existe numa cultura – arqueólogo do silêncio imposto ao louco, da visão médica, e ainda “O Nascimento da Clínica”, (1963), das ciências humanas “As Palavras e as Coisas”, (1966), do saber em geral: “A Arqueologia do Saber” (1969). Esteve no Brasil em 1965 para conferência à convite de Gerard Lebrun, seu aluno na rue d`Ulm em 1954. Em 1971 ele assumiu a cadeira de Jean Hyppolite na disciplina História dos Sistemas de Pensamento. A aula inaugural teve como título: “A Ordem do discurso”.

Metodologicamente Foucault, entende que,

o silêncio, ou melhor, a prudência com que as teorias unitárias cercam a genealogia dos saberes seria talvez uma razão para continuar. Poderíamos multiplicar os fragmentos genealógicos. Mas seria otimista, tratando-se de uma batalha dos saberes contra os efeitos de poder do discurso científico – tomar o silêncio do adversário como a prova de que lhe metemos medo. O silêncio do adversário – este é um princípio metodológico, um princípio tático que se deve sempre ter em mente – talvez seja também o sinal de que nós de modo algum lhe metemos medo. Em todo caso, deveríamos agir como se não lhe metêssemos medo. Trata-se, portanto não de dar um fundamento teórico contínuo e sólido a todas as genealogias dispersas, nem de impor uma espécie de coroamento teórico que as unificaria, mas de precisar ou evidenciar o problema que está em jogo nesta oposição, nesta luta, nesta insurreição dos saberes contra a instituição e os efeitos de poder e de saber do discurso científico” (cf. Foucault, 1984:173-74, grifos meus).

Esta “genealogia” ou “arqueologia”, pois os dois termos são praticamente equivalentes que encontramos no título de vários livros de Foucault não é o relato de um desenvolvimento continuo, acumulativo, progressivo, mas a exumação de uma série de estratos heterogéneos e descontínuos. Lembramos que a observação que lhe fez Henri Gouhier a Foucault em 1961 sobre Folie et déraison era profundamente exata: o acusava de “pensar mediante alegorias”, de recorrer a “conceitos mitológicos: a Idade Média, a Renascença, a Época clássica, o Homem ocidental, o Destino, a Nada, a memória dos homens”. E agregava: “São estas personificações as que lhe permitem uma espécie de invasão metafísica na história e as que transformam em certo modo o relato em epopeia, e a história em drama alegórico, animando uma filosofia”.

 

Michel Foucault: um arqueólogo do saber.

Assim, a “arqueologia” que propõe Foucault se assemelha mais a uma “fábula conceitual” do que a uma investigação histórica fiável. O que, por certo, não teria nada de ilegítimo e poderia justificar-se perfeitamente: segundo os princípios mesmos do aparente “relativismo nietzschiano”, na falta de melhor expressão, que ele reivindica todo historiador nunca faz outra coisa que correr atrás de uma verdade inatingível e só chega a uma versão provisória da “fábula do mundo”. Mas por que, neste caso, apresentar seu trabalho de forma dogmática, como fazia Foucault em seus livros? Quando se observa com detalhe, se constata que apresentou também seus livros como ficções, o que supunha um meio muito cômodo de evitar responder às objeções efetuadas por historiadores a propósito de tal ou qual aspecto de sua produção.

Politicamente falando Foucault, entende ainda que se se deve falar do sexo, e falar publicamente, de uma maneira que não seja ordenada em função de uma demarcação entre o lícito e o ilícito, mesmo se o locutor preservar para si a distinção (é para mostrá-lo que servem essas declarações solenes e liminares); cumpre falar do sexo como de uma coisa que não se deve simplesmente condenar ou tolerar, mas gerir, inserir em sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. Para ele, com o qual concordamos em gênero, “o sexo, não se julga apenas, administra-se” (cf. Foucault, 1984: 27). Está tudo aí: o sentido da verdade paraMichel Foucault.

O “cuidado de si” – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas. Enfim, para sermos breves, é esse tema do cuidado de si, consagrados por Sócrates, que a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no cerne dessa “arte da existência”, no sentido da espécie, do “sentido da verdade”, que extravasando de seu quadro de pensamento em sua origem e se desligando de suas significações filosóficas primeiras, adquiriu progressivamente as dimensões e as formas de uma verdadeira “cultura de si”.

Por essa expressão é preciso entender que o princípio do “cuidado de si” adquiriu um alcance bastante geral: o preceito segundo o qual convém ocupar-se consigo mesmo é em todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele mesmo tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em práticas e em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e ensinadas; ele constituiu assim uma prática social, dando lugar a relações interindividuais, a trocas e comunicações e até mesmo a instituições, enfim, um certo modo de conhecimento e a elaboração de um saber. Daí a aproximação genealógica, fora da perspectiva individualista, mas dentro da ênfase da vontade de saber.

Lembramos que foi o teórico social francês Pierre Joseph Proudhon o primeiro a esboçar “o conceito de que igualdade e justiça devem ser consumadas através da extinção do Estado e sua substituição por livres acordos entre indivíduos”. Grupos de anarquistas tentaram encontrar apoio popular em vários Estados europeus nas décadas de 1860 e 1870. Eles hostilizavam o marxismo afirmando que a tomada de poder pelos trabalhadores apenas perpetuaria a opressão. O anarquista russo Mikhail Bakunin fundou a Aliança Social Democrática (1868) tentando tirar os trabalhadores da “Internacional de Marx”. Anarquistas oscilavam entre as estratégias de associações espontâneas e de atos violentos contra os representantes de Estado. O presidente da França, o rei da Itália e a imperatriz da Áustria foram assassinados por anarquistas entre 1894 e 1901. Subsequentemente eles tentaram mobilizar a massa trabalhadora apoiando a Greve Geral Russa, que delineou as revoluções russas de 1905 e 1917. Sua influência na Europa declinou após o aparecimento dos Estados totalitários. Na última metade do século 20 o anarquismo atraiu terroristas urbanos comum puzzle para repensar as formas de habitat nas metrópoles.

O anarquismo individualista ou “anarco-individualismo” é uma tradição filosófica do anarquismo com ênfase no indivíduo, e sua vontade, argumentando que “cada um é seu próprio mestre”, interagindo com os outros através de uma “associação voluntária”. O anarquismo individualista refere-se a algumas tradições de pensamento dentro do movimento anarquista que priorizam o indivíduo sobre todo tipo de determinação externa, que ele é “um fim em si mesmo” e “não um meio para uma causa”, incluindo grupos, “bem-comum”, sociedade, tradições e sistemas ideológicos. O anarquismo individualista não é uma forma simplificada de pensar a filosofia, mas que se refere modus operandi para designar uma maneira de agir, operar ou executar uma atividade seguindo sempre os mesmos procedimentos. Dessemodus resulta que se refere ainda a um conjunto de filosofias individualistas que estão frequentemente em conflito umas com as outras.

Historicamente surge em primeiro lugar nos Estados Unidos, depois na Europa no século XIX, sendo aderido especialmente por autores e ativistas estadunidenses que formaram tradição individualista nativa. Também teve um desenvolvimento particularmente forte em 1920 na França e no Reino Unido. O anarquismo individualista não é uma filosofia simples, mas que se refere a um conjunto de filosofias individualistas que estão frequentemente em conflito umas com as outras. As primeiras influências sobre o anarquismo individualista foram os pensamentos de William Godwin, Henry David Thoreau com a “temática do transcendentalismo”, Josiah Warren “defendendo a soberania individual”, Lysander Spooner, Pierre Joseph Proudhon e Benjamin Tucker “focando no Mutualismo”, Herbert Spencer e Max Stirner e seu egoísmo. Além disso, os Estados Unidos atraíram Foucault em função do apoio à liberdade intelectual e em função de São Francisco, cidade onde Foucault pode vivenciar algumas experiências marcantes em sua vida pessoal no que diz respeito à sua homossexualidade. Berkeley tornou-se um pólo de contato entre Foucault e os Estados Unidos.

Esta é uma das duas principais categorias em que se divide o anarquismo, sendo a outra o anarquismo coletivista. Acrescentemos que ao contrário do anarquismo comunista, o anarquismo individualista nunca foi um movimento social, mas um fenômeno filosófico/literário. O anarquismo filosófico, isto é, que não defende uma revolução para remover o estado, “é um componente especial do anarquismo individualista”.  Dentre as semelhanças dos diversos tipos de anarquismos individualistas,                                        estão, entre outros aspectos políticos: a) A concentração sobre o indivíduo e sua vontade sobre quaisquer construções, tais como moralidade, ideologia, costume social, religião, metafísica, ideias ou “vontade de terceiros”; b) A rejeição ou restrição sobre a ideia de revolução, vendo-a como um momento de revolta em massa que poderia trazer novas hierarquias.

Em vez disso, é a favor de métodos mais evolutivos de levar a anarquia através de “experiências alternativas” e conhecimentos que poderiam ser trazidos hoje. Isto também porque não é visto como desejável para os indivíduos o fato de ter de esperar pela revolução para começar a experimentar experiências alternativas fora do que é oferecido no sistema social vigente; c) O ponto de vista de que as relações com as pessoas e outras coisas “só pode ser do próprio interesse e pode ser tão transitório e sem compromisso como desejado”, já que anarco-individualistas normalmente rejeitam o sacrifício. Desta forma, Max Stirner “recomendou associações de egoístas”. Por isso a experiência individual e exploração são temas sempre enfatizados.

Do ponto de vista da etno-musicologia, vale lembrar que houve um crescimento no interesse popular ao anarquismo ocorrido durante os anos 1970 no Reino Unido após o nascimento do punk rock, em particular os gráficos influenciados pelo situacionismo do artista Jamie Reid, que desenhava para os Sex Pistols e o primeiro single da banda, “Anarchy in the UK”. No entanto, enquanto que a cena punk inicial adotava imagens anarquistas principalmente por seu valor de choque, a banda Crass pode ter sido a primeira banda punk a expor ideias anarquistas e pacifistas sérias. O conceito do anarcopunk foi assimilado por bandas como Flux of Pink Indians e Conflict. O co-fundador do Crass, Penny Rimbaud, disse que sentia que os anarcopunks eram representantes do punk verdadeiro, enquanto que bandas como os Sex Pistols, The Clash e The Damned eram nada mais do que “fantoches da indústria musical”.

Enquanto passavam os anos 1980, dois novos subgêneros da música punk evoluíram do anarcopunk: crust punk e d-beat. O “crust punk”, e seus pioneiros foram as bandas: Antisect, Sacrilege e Amebix. Osd-beat foram uma forma de música punk “mais bruta e rápida”, e foi criada por bandas como Discharge e The Varukers. Um pouco depois, na mesma década, ogrindcore desenvolveu-se do anarcopunk. Semelhante com o “crust punk”, porém ainda mais extremo musicalmente (utilizava blast beats e vocais incompreensíveis), seus pioneiros foram Napalm Death e Extreme Noise Terror. Paralelamente ao desenvolvimento desses subgêneros, muitas bandas da cena hardcore punk dos Estados Unidos tinham a ideologia anarquista, incluindo MDC e Reagan Youth.

Uma Instalação do artista Spencer Tunick (foto), nos Alpes Suíços, mostra vulnerabilidade do homem diante das mudanças climáticas. Seiscentas pessoas tiraram suas roupas em uma geleira nos Alpes Suíços para pedir ajuda de emergência para todo o planeta: lutar contra o aquecimento global. Os voluntários posaram para o Greenpeace na “instalação de nu” do renomado fotógrafo Spencer Tunick na geleira Aletsch. O aquecimento global está derretendo nossas geleiras e deixando todo o planeta vulnerável a mudanças extremas de clima, inundação, elevação do nível do mar, aumenta de doenças e deslocamento de populações. Se o aquecimento global continuar nos níveis atuais, a maioria das geleiras na Suíça desaparecerá completamente até 2080. Nos últimos 150 anos, geleiras alpinas tiveram uma redução de aproximadamente um terço de sua superfície e cerca de metade de seu volume. E o derretimento está mais acelerado a cada dia.

De acordo com o Painel Intergovernamental de Mudanças Climáticas (IPCC), o mundo tem apenas oito anos para tomar alguma atitude para frear uma catástrofe climática. Sem uma mudança de atitude, os danos podem ser irreversíveis. Nunca antes a humanidade enfrentou uma crise ambiental como essa. As mudanças climáticas exigem decisões políticas rápidas e corajosas para radicalmente reduzir as emissões de gases de efeito estufa e estabilizar o aquecimento do planeta. Governos de todo o mundo precisam saber que as pessoas que eles representam exigem que tomem uma atitude. Conhecido em todo o mundo por suas instalações, Spencer Tunick quer que as pessoas saibam que aquecimento global não é um assunto abstrato, mas uma ameaça real e perigosa que afeta a todos nós: “Eu quero que as pessoas sintam a vulnerabilidade de sua existência e como isso está diretamente relacionado com a fragilidade das geleiras mundiais”, disse.

O site dinamarquês Sermitsiaq teve uma ideia ousada para registrar o aquecimento global. Eles instalaram uma câmera no glaciar Ilulissat, na Groenlândia. Você pode assistir ao vivo pela internet o processo de derretimento das geleiras de lá. Em tempo real. A geleira se move 22 metros por dia. Cada uma das fraturas da geleira pode ter uma parede de gelo com mil metros de altura. Se todas as geleiras como essa continuarem derretendo, o nível do mar pode subir 7 metros. Não vai acontecer do dia para a noite, como se pode ver na câmera do site. A transmissão ao vivo da geleira serve como conscientização para o problema do aquecimento global.

Com a popularização das teses políticas e ecológicas colocadas em pauta em parte do mundo ocidental, mais fortemente a partir dos anos 1960, nasceram duas vertentes neste debate de pensamento e ação radical que são: a ecologia social, de influência nitidamente e diretamente anarquista, vide a obra de Murray Boockchin, anarquista norte-americano membro fundador do Instituto de Ecologia Social de Nova Iorque, e, b) a chamada “Ecologia Profunda”, inicialmente sem ligações diretas com o anarquismo, inspirada na obra do filósofo norueguês Arne Naess e posteriormente adotado pelo “eco-guerrilha”, ou “sabotagem ecológica”, pela organização chamada Earth Firstinicialmente nos EUA em 1979, pelo fuzileiro veterano da guerra do Vietnã, Dave Foreman, cujos princípios básicos da organização são: estrutura federalista e radicalmente descentralizada, não violência, ação direta e “ecologia profunda”.

Para seus próceres a Earth First! foi fundado em 1979, em resposta a uma comunidade “ambientalista letárgica”, transigente e crescentemente corporativa,

tem uma conduta decididamente diferente em relação aos problemas ambientais. Nós acreditamos em usar todas as ferramentas disponíveis, se estendendo desde organizar o povão e o envolvimento no processo legal até a desobediência civil e a danificação de equipamentos. Earth First! é diferente de outros grupos ambientais. Aí estão algumas coisas para se ter em mente sobre o Earth First! e algumas sugestões para ser um Earth First!er ativo e útil: Primeiro de tudo, Earth First! não é uma organização, e sim um movimento. Não existem “membros” do Earth First!, somente Earth First!ers. É uma convicção no biocenrismo de que a vida (a Terra) vem primeiro, e um exercício de pôr as nossas convicções em ação. Embora haja uma ampla diversidade dentro do Earth First! (de vegans defensores dos direitos dos animais a guias de caças em selvas, de sabotadores a atentos seguidores de Gandhi, de gentalha bêbada da roça a filósofos pensativos, de misantropos a humanistas), há acordo em uma coisa, a necessidade de ação!”.

Murray Bookchin (1921-2006) foi um escritor anarquista estado-unidense, fundador da escola da Ecologia Social. Na juventude foi influenciado pelo marxismo e mais tarde derivou para o trotskismo, mas foi gradualmente ficando cada vez mais desiludido com a coerção que viu como inerente ao marxismo-leninismo. Em alguns meios ficou conhecido por fazer críticas devastadoras ao marxismo usando linguagem marxista convencional. Nos anos 1960 foi membro da Liga Libertária. Durante os anos 1950 e 60, Bookchin construiu sobre os legados da filosofia social utópica e da teoria crítica, mudando a primazia do marxismo na esquerda e ligou crises ecológicas e urbanas contemporâneas aos problemas do capital e hierarquia social em geral. Bookchin permaneceu um anticapitalista radical defensor da descentralização da sociedade. Foi influente no movimento antiglobalização. Em meados dos anos 190 fundou o municipalismo. Alguns dizem que neste momento rompeu com o anarquismo. Entretanto suas ideias são cada vez mais “uma flexibilização das ideias anárquicas”. Bookchin é o autor de alguns livros importantes, tais como: Anarquismo Pós-Escassez, A Ecologia da Liberdade, Sociobiologia ou Ecologia Social?, e outras obras tratando do “municipalismo libertário”.

O “Anarquismo Verde”, ou “Eco Anarquismo”, é uma corrente anarquista que defende, como qualquer outra corrente anarquista, um movimento contra a hierarquia e qualquer forma de autoridade social, mas que parte de um ponto de vista centrado na natureza e na sua relação com ela. A maior parte dos apologistas do anarquismo verde defendem uma perspectiva anti-civilização, apontando para uma realidade humana sem hierarquia como tendo uma origem natural e biológica. O seu discurso distingue-se normalmente das outras correntes pela sua crítica à tecnologia, produto da lógica de domesticação da sociedade patriarcal, como sendo social e politicamente parcial. O anarquismo verde defende assim uma relação estreita do homem com a natureza, em alternativa à economia da produção em massa onde ele desempenha uma pequena tarefa, reduzido ao trabalho desumano, na gigante máquina industrial, também referida como a megamáquina.

Práticas de liberação acontecem, produzem éticas e problematizam a política. Não acolhem formalizações, mas delas se desvencilham. Foucault reparava, nos anos 1970 e 1980, como as práticas de liberação gradativamente se domesticavam sob o regime de direitos com mais direitos, abandonando o que tinham de experimentação inovadora. Em A hermenêutica do sujeito registrou a importância filosófica e política dos anarquistas, no século XIX, em função da constituição de um sujeito autônomo e livre, inclusive ultrapassando estes limites, dando atenção, ainda que brevemente, a Max Stirner. Mas como tratar da parrésia e ser um parresiasta numa era de culto global à democracia e de captura da Anarquia? Foucault mostrava em seu curso O nascimento da biopolítica, que a democracia – nesta sociedade que já não era mais só disciplinar e que mais tarde Gilles Deleuze anunciou como sociedade de controle, de intermináveis controles -, ampliava conservadorismos políticos, penalidades e religiosidades. Então, um parresiasta se atualiza ao questionar a democracia não pela sua bula, mas pelo paradoxo que faz conviver crescimento de liberdades com ampliação de “assujeitamentos”; ao discutir os anarquismos diante de sua incorporação no interior de lutas democráticas.

O parresiasta é próprio da democracia ateniense e também da Anarquia contemporânea. Ele pratica a verdade como obrigação e exige franqueza; escolhe a fala em vez do silêncio; reconhece o risco de morte sobre a segurança; evita a lisonja; faz de sua atitude uma obrigação moral em vez de agir segundo uma conduta relativa ao próprio interesse ou ao aparato moral. No campo filosófico a parrésia está relacionada com o cuidado de si. A palavra parrésia, que apareceu primeiro na tragédia mais racional de Eurípedes, em latim se transformou em libertas (liberdade de quem fala). O anarquista não se prepara para a revolução. Ele pratica insurreições todos os dias, associando-se aos parceiros e experimentando outros costumes. A associação é o lugar da existência amistosa e conflituosa, estabelecida por pessoas contundentes, livres de regras fixas, constantes e imutáveis. Relaciona-se formando federações, compostas de miríades de associações que atravessam territórios, fronteiras e certezas. Os anarquistas são nômades, máquinas de guerra voltadas para destruir desigualdades, hierarquias e experimentar libertarismos. Eles inventam seus próprios percursos.

A Anarquia é “o exercício da diferença na igualdade”; é a obstrução a modelos, semelhanças, representações e programas. O anarquista não se prepara para a revolução. Ele pratica insurreições todos os dias, associando-se aos parceiros e experimentando outros costumes. A associação é o lugar da existência amistosa e conflituosa, estabelecida por pessoas contundentes, livres de regras fixas, constantes e imutáveis. Relaciona-se formando federações, compostas de miríades de associações que atravessam territórios, fronteiras e certezas. Os anarquistas são nômades, máquinas de guerra voltadas para destruir desigualdades, hierarquias e experimentar libertarismos. Eles inventam seus próprios percursos. A Anarquia é o exercício da diferença na igualdade; é a obstrução a modelos, semelhanças, representações e programas. Distinto da Académie que se compõe de quarenta membros conhecidos por Immortels, sendo que os novos membros são eleitos pelos mais antigos. Uma vez ingressado em seus quadros, ali permanece por toda a vida, podendo, entretanto, ser removido por conduta inapropriada.

O eco-anarquismo não é, simplesmente, anarquismo com preocupações ecológicas. Desde sempre que em toda a tradição anarquista houve, de alguma forma, uma crítica em defesa do ambiente. É a ideia de que a luta contra a exploração capitalista nos atinge-nos mais diversos modos, e que as pessoas ao não se organizarem em beneficio próprio, enfrentam a degradação, e o ambiente é uma dimensão desse assalto, que existe apenas para o beneficio materialista de alguns. O “anarquismo verde” vai um pouco mais longe do que isto, e considera esta análise, em relação ao ambiente, tão mecanicista como a análise do poder politico por parte dos anarco-sindicalistas. O anarquismo verde, mais do que defender um mundo aparentemente mais “verde”, ou certas expressões superficiais de uma natureza intacta defende uma integração absoluta e necessária no ecossistema, abandonando por completo os valores de comodidades liberais da sociedade autoritária.

Ainda mais importante que a criatura selvagem individual é a comunidade selvagem interconectada – a vida selvagem, o fluxo de vida não impedido pela interferência industrial ou pela manipulação humana. Estes temas gêmeos da interconexão e do valor intrínseco formam o âmago das ideias de pensadores ecológicos pioneiros tais como John Muir, Aldo Leopold e Rachel Carson, e são a base da ação dos Earth First!ers. Esta visão de mundo biocêntrica, oposta ao paradigma antropocêntrico da civilização (e à posição reformista dos grupos ambientais do mainstream), tem sido desenvolvida na filosofia da chamada “Ecologia Profunda” por filósofos como Arne Naess, da Noruega, John Seed, da Austrália, Alan Drengson, do Canadá e George Sessions, Bill Devall, Dolores LaChapelle e Gary Snyder, dos Estados Unidos, entre outros.

Arne Dekke Eide Næss (1912-2009) foi um filósofo e ecologista norueguês, inventor da teoria da ecologia profunda. Formado em filosofia em 1933, foi o professor mais jovem já contratado pela Universidade de Oslo, com apenas 27 anos. Næss iniciou seus estudos em ecologia no início da década de 1970 e em 1973 formulou o conceito de ecologia profunda onde afirma que a humanidade é como mais um fio na teia da vida, cada elemento da natureza, inclusive a humanidade, deve ser preservado e respeitado para garantir o equilíbrio do sistema da biosfera. Arne Naess era irmão mais novo do armador Erling Naess e tio do alpinista e multimilionário Arne Naess Jr. E ex-marido da cantora norte-americana Diana Ross.

John Seed é fundador e diretor do Centro de Informação Rainforest na Austrália. Desde 1979 ele esteve envolvido nas ações diretas, que resultaram na proteção das florestas australianas. Em 1984 ele ajudou a iniciar os EUARainforest Action Network, que cresceu a partir de seus primeirosroadshows muitos norte-americanos. Em 1987, ele coproduziu um documentário para a televisão nacional australiano sobre a luta pela floresta tropical. Uma história de primeira página sobre o trabalho de João noChristian Science Monitor, neste momento se referiu a ele como “o pregador para a aldeia global”.  Ele criou vários projetos que protegem as florestas tropicais em Sth América, Ásia e Pacífico através do fornecimento de projetos de desenvolvimento benignas e sustentável para os seus habitantes indígenas vinculados à proteção de suas florestas.

Estes projetos foram financiados pelo Governo Australiano ajuda agência AusAID, o Conselho Australiano das Igrejas e fundações diversas. Doações para projetos Rainforest Centro de Informação são dedutíveis na Austrália, EUA e Reino Unido. Ele escreveu e ministrou inúmeras palestras sobre “ecologia profunda” e vem realizando Conselhos de todos os seres e outras oficinas de reação da Terra ao redor do mundo durante 25 anos. Nos EUA, suas oficinas foram hospedadas por Esalen, Omega, Naropa e do California Institute of Integral Studies. Em 1995, ele foi condecorado com a Medalha de Ordem da Austrália (OAM) pelo governo australiano para os serviços de conservação e meio ambiente. Ele é membro da Fundação Findhorn e ocasional Scholar-in-Residence do Instituto Esalen.

Num sentido bastante concreto, os “anarquistas de estilo de vida” não são mais socialistas – defensores de uma sociedade libertária comunalmente orientada – e abstêm-se de qualquer comprometimento com um confronto social organizado e programaticamente coerente contra a ordem existente. Aventurismo ad hoc, ostentação pessoal, uma aversão à teoria estranhamente similar às tendências antirracionais do pós-modernismo, celebrações de incoerência teórica (pluralismo), um compromisso basicamente apolítico e antiorganizacional com a imaginação, o desejo, o êxtase e um encantamento da vida cotidiano intensamente voltado para si mesmo refletem o preço que a reação social cobrou do anarquismo euro-americano nas últimas duas décadas.

O ego – mais precisamente sua encarnação em vários estilos de vida – tornou-se uma idéia fixa para muitos anarquistas pós-1960, que estão perdendo contato com a necessidade de uma oposição organizada, coletiva e programática à ordem social existente. “Protestos” sem firmeza, traquinagens sem objetivo, a afirmação dos próprios desejos, e uma “recolonização” muito pessoal da vida cotidiana, são um paralelo aos estilos de vida psicoterápicos, new age, auto-orientados de “baby boomers” entediados e membros da Geração X. O anarquismo de estilo de vida, assim como o individualista, aporta um desdém para com a teoria, de ascendências místicas e primitivistas geralmente muito vagas, intuitivas, e mesmo antirracionais, analisadas friamente.

Sua linha ideológica, se entendermos que a ideologie, é “a relação imaginária do homem com as suas condições reais de existência” (cf. Braga, 2012), neste caso  basicamente liberal, fundamentada no mito do indivíduo completamente autônomo cujas reivindicações da própria soberania se valem de axiomáticos “direitos naturais”, “valores intrínsecos”, ou, em um nível mais sofisticado, do eu transcendental kantiano produtor de toda a realidade cognoscível. Louis Althusser é considerado um dos principais nomes do estruturalismo francês dos anos 1960, juntamente com Claude Lévi-Strauss, na Antropologia, Jacques Lacan, na Psicanálise, Michel Foucault, acerca da “genealogia do saber”, ou Jacques Derrida, do ponto de vista da “metafísica da presença” e outros, como aparece em Elementos de Autocrítica.

Porém, entendemos que Althusser não é estruturalista, enquanto aquele que apreende a realidade social como um “conjunto formal de relações”, pois seu pensamento é marcado fortemente por Benedito Spinoza, um dos grandes racionalistas do século XVII, dentro da chamada filosofia Moderna, juntamente com René Descartes e Gottfried Leibniz. Marxista, filiou-se ao Parti communiste français, PCF – em 1948. Filiou-se ao PCF – Partido Comunista Francês em 1948. Em suas notas intituladas: “Seis iniciativas comunistas” (1977: 3 e ss.), afirma:

Agradezco al Círculo UEC de Filosofía de la Sorbona el haberme invitado a este debate. Se e há dejado en libertad de escoger mi tema.Y he pensado que no había hoy, en Francia, no sólo ya para los comunistas, sino incluso para todos aquellos que quieran acabar con la ditadura de la burguesia, con su explotación, su opresión, su cinismo y sus mentiras, tema más importante que el del XXII Congreso del Partido Comunista Fancés. Presentaré, pues, una serie de breves observaciones sobre la repercusión del XXII Congreso”(Althusser, 1977: 3).

Em seu ensaio – Novos Escritos – La crisis del movimento comunista internacional frente a la teoria marxista (1978) disserta sobre algumas questões da crise da teoria marxista e do movimento Comunista Internacional:

Me siento muy honrado y emocionado de poder hablar ante todos vosotros, gracias a la amable invitación del Colegio de Aparejadores y Arquitectos Técnicos de Catalunha. Es esta la tecera vez que hablo em España. La primera vez fue en Granada, en Pascua del 76. Pronuncié una conferencia sobre si se tenía o no derecho a hablar de la existência de una filosofia marxista. La segunda vez, fue unos días más tarde en Madrid. Pronuncié la misma conferencia. Cada vez hubo varios miles etudiantes. En Granada había demasiada gente para un debate público. Em cambio, en Madrid la disposición del local permitia la discusión, a pesar de la gran cantidad de estudiantes. Se me hicieron preguntas sobre la situación política francesa e española, sobre el abandono de la ditadura del proletariado por el XXII Congreso del partido francês. Contesté a todo, pero tuvo la impresión de que uma gran parte delos oyentes opinaban que mi conferencia era demasiado filosófica y no lo suficiente política” (cf. Althusser, 1978: 9).

Quatro anos depois se tornou professor de Filosofia da Ecole Normale Supérieure. Em 1946 Althusser conheceu Hélène Rytmann, uma revolucionária de origem judaico-lituana, oito anos mais velha. Ela foi sua companheira até 16 de novembro de 1980, “ano em que foi estrangulada pelo próprio Althusser, num surto psicótico”. As exatas circunstâncias do ocorrido não são conhecidas – uns afirmam ter se tratado de um acidente; outros dizem que foi um ato deliberado. Althusser afirma não se lembrar “claramente do fato”, alegando que, “enquanto massageava o pescoço da mulher, descobriu que a tinha matado”. A justiça considerou-o inimputável no momento dos acontecimentos e, em conformidade com a legislação francesa, foi declarado incapaz e inocentado em 1981.

Cinco anos mais tarde, em seu livro L`avenir dure longtemps, Althusser refletiu sobre o fato, pretendendo reivindicar uma espécie de “responsabilidade por seus atos” quando do assassinato, o que gerou um puzzle entre seus correligionários e detratores, sobre tal responsabilidade “ser filosófica ou real”. Althusser não foi preso, mas foi internado no Hospital Psiquiátrico Sainte-Anne, onde permaneceu até 1983. Após esta data, ele se mudou para o norte de Paris, onde viveu de forma reclusa, vendo poucas pessoas e não mais trabalhando, a não ser em sua autobiografia. Louis Althusser morreu de ataque cardíaco em 22 de outubro de 1990, aos 72 anos. Foi um filósofo francês de origem argelina como o fora Jean-Paul Sartre. Seu nome nasceu de uma homenagem ao seu tio paterno. Segundo o filósofo, sua mãe pretendia casar-se com esse tio, mas, após a morte deste e apenas em função disso, casou-se com o pai de Althusser. Sem “pai na teoria”, seu nome advém de forma “postiça” no plano psicológico.

Do ponto de vista filosófico hic et nunc estas tradicionais visões vêm à tona no “eu” ou no único (ego) de Max Stirner, que tem em comum com o existencialismo a tendência a absorver toda a realidade em si mesmo, como se o universo girasse em torno das escolhas do indivíduo auto-orientado. Ao negar as instituições e a democracia, o anarquismo de estilo de vida isola-se da realidade social para que assim possa esfumar-se com uma fútil raiva ainda maior, continuando, por meio disso, a ser uma travessura subcultural para ingênuos jovens e entediados consumidores de roupas pretas e pôsteres excitantes.

Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada “a si mesmo”. Ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do “cuidado de si”, faz-se apelo a outro, o qual se advinha que possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas.

O poder, que sempre existirá, pertencerá ou ao coletivo, em uma democracia cara-a-cara e claramente institucionalizada, ou aos egos de poucos oligarcas, como ainda ocorre nesse pobre país que tem reproduzido uma “tirania das organizações sem estrutura”. O isolamento do “anarquismo de estilo de vida” e seus fundamentos individualistas devem ser considerados responsáveis por restringir o desenvolvimento do ingresso de um potencial movimento libertário de esquerda numa esfera pública cada vez mais reduzida. A bandeira negra, que os revolucionários defensores do anarquismo social levantaram nas lutas insurrecionais na Ucrânia e Espanha, torna-se agora um “sarongue” da moda, para deleite de chiques pequeno-burgueses e idiotas maníacos assexuados ávidos pelo poder como vemos aqui e agora.Veillons!

Bibliografia geral consultada:

BRAGA, Ubiracy de Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de 2006; Idem, “Notas sobre o sentido da verdade em Michel Foucault”. Disponível em:http://www.secundoneto.blogspot.com. Francisco Secundo da Silva Neto, Editor, 16 de março de 2008; Idem, “Os AIE revividos. O present perfect de Louis Althusser”. Disponível em:http://www.oreconcavo.com.br/2012/01/05/os-aie-revividos-o-present-perfect-de-louis-althusser/; PROKOP, Dieter, Massenkultur und Sponteneität Zur veränderten Warenform der Massenkommunikation im Spätkapitalismus. Surkamp Verlag; Frankfurt am Main, 1974; DEFERT, Daniel, Informação biográfica e cronologia  para Dits et écrits de Michel Foucault (vol. 1, 1995); Cf. também a relação que é apresentada no site www.michel-foucault-archives.fr.; CERTEAU, Michel de, La prise de parole. Paris: Seuil, 1968; BLANCHOT, Maurice, Michel Foucault tel que je l`imagine. Montpellier: Fata Morgana, 1986; FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ): Vozes, 1971; Idem, A Arqueologia do Saber. 2ª edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986; Idem, El Orden del Discurso. Barcelona: Ediciones Tusquets, 1973; Idem, História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977. Volumes 1 e 3; Idem, A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, 1979; Idem, “Genealogia e Poder”. In: Microfísica do Poder. 4ª edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a; Idem, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul, Michel Foucault, un parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b; Idem, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a; Idem, Hermeneutica del Sujeto. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b; Idem, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4ª edição. São Paulo: Editora Princípio, 1987c; Idem, Em defesa da sociedade: curso do Collège de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999; Idem, Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas(Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000a; Idem, Estratégia, Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000b; Idem, “Coraje y verdad”. In: ABRAHAM, Tomás, El último Foucault. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2003; pp. 263-406; Idem, “L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberte”. In: DEFERT, Daniel; EWALD, François (Orgs.).Dits et écrits. Paris, Gallimard, v. IV, 1994, pp. 708-729; Idem, “É inútil revoltar-se?”. In: MOTTA, Manoel Barros da (Org.). Michel Foucault. Ética, sexualidade, política. Coleção: Ditos e Escritos V. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004, pp. 77-81; GRAEBER, David, Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004; BOOKCHIN, Murray,“Anarquismo Social ou Anarquismo de Estilo De Vida”. Disponível em:http://www.anarkismo.net/article/; HOBSBAWM, Eric, Bandidos. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 1975; Idem, Rebeldes Primitivos: Estudos de formas arcaicas de movimentos sociais nos séculos XIX e XX. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, entre outros.

Anarco-Primitivismo

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Fonte: Epifenômenos

Por John Zerzan
 
 
 
 
Uma mudança é definitivamente essencial para o que a filosofia da anarquia significa. Em paises como Inglaterra, França e Turquia assim como nos Estados Unidos, existe um crescente interesse em o que é chamado anarco-primitivismo. Publicações americanas como por exemplo, Anarchy, Fifth State e Feral refletem esta mudança. Assim como Green Anarchist e Do or Die! na Inglaterra.
 
Aqui está um olhar, de uma perspectiva Americana, sobre o movimento.
 
1. Existe uma profunda crise em todos os níveis; individual, social, ambiental. O câncer do capitalismo tecnológico esta se expandindo com um impacto devastador.
 
2 . Liberalismo, esquerdismo, pacifismo são faces de uma falida pseudo-oposição a ordem dominante. A única oposição radical é a anarquia.
 
3. A anarquia é cada vez mais militante. Sabemos que aproximações por métodos manipuladores e submissão são falsos. Se nós e o planeta desejamos sobreviver e nos tornar livres, devemos quebrar as regras e revidar.
 
4. A anarquia é cada vez mais primitivista. Sabemos que a tecnologia não é “neutra”, e incorpora o sistema sugador de vidas que esta nos cercando. Civilização, que é baseada na divisão de trabalho e domesticação, também deve ser abolida. Sua lógica desdobradora tem nos levado para a atual condição de vazio, destruição e patologia.
 
5. Nosso objetivo é uma comunidade não-hierárquica e face a face. Todo obstáculo para tal deve ser removido. Um grande desmantelamento é necessário para que a natureza e cada individuo seja honrado. A descentralização completa é o objetivo.
 
6. Tecnologia e capital a uma monocultura massificada que escraviza toda vida. Produção em massa, fabrica, especialização, pensamento separatista é parte do problema, e não da solução.
 
7. Livre associação, autonomia, transparência, espontaneidade, comunhão com a natureza, diversão, criatividade são requisitos para uma existência saudável e livre. Produtividade, hierarquia, coerção, trabalho, consciência de tempo não.
 
8. Se nossa missão e nossa visão parece loucura, quão mais louco é não fazer nada efetivo para impedir a marcha mortal da compra e venda global? No futuro uma criança pode perguntar: “Como você deixou tudo isso chegar a esse ponto? O que você fez para parar?”
 
9. Com a infelicidade difundida está exposto muito das mentiras e condicionamentos que defende este sistema de não futuro, vemos que um diálogo aberto entre todos é essencial.
 
10. Voto, programas de reciclagem, reformismo, e protestos não têm conseguido realmente nada. Tem que haver um rompimento qualitativo com a Mega-maquina.
 
De que lado você está?
 
 
 
John Zerzan – Anarchist Action Collective, PO Box 11703, Eugene, Oregon 97440, USA

Ecologia Social é Pelegagem!?

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Fonte: Nodo50

A Ecologia Social é pelegagem ou a Pedagogia Libertária é mera retórica, para um falar e agir intelectualmente “confortante”?

Todas as idéias novas e constatação de fatos quando concebidos ou descobertos, a princípio, sempre são recebidos com a “desconfiança” do preconceito e a sua decorrente animosidade e desvalorização. Isto para apresentar uma forma mais amena de contrariedade.

Vide o que ocorreu com “livres–pensadores” como Copérnico, Giordano Bruno e Galileu Galilei na assim chamada idade média. Homens que podem representar o advento da série de questionamentos em diversos setores do saber e na visão de mundo que desembocou no “Renascimento” cultural e a redescoberta do próprio Ocidente.

No caso de Copérnico foi uma profunda e radical mudança de paradigma, chamada de revolução Copernicana, que consistiu na teoria de que a terra move-se em torno do sol e não o inverso, que era postulado dogmaticamente pela igreja. Consiste na oposição do geocentrismo da igreja ao heliocentrismo de Copérnico, pela qual a detentora do monopólio ideológico perdia, e perdeu, muito de sua influência e poder.

Em seguida, com o “Renascimento”, como autoproclamado pelos estetas da época, surgiram novos paradigmas como o antropocentrismo, que colaborou para a desconstrução do teocentrismo até este momento dominante neste processo de transformações do Ocidente.

Decorreu em seguida o mercantilismo, a reforma protestante e o racionalismo cartesiano, de base “mecanicista” e etc. sendo que este último erigiu–se como uma “nova moral religiosa da modernidade” e sua conseqüência direta foi uma visão extremamente utilitarista do mundo, subordinando–o à sua lógica “analógica”, “analítica” e “digital”, antes da cibernética, com os seus: racional ou irracional, certo ou errado, lucrativo ou não.

Este tipo de visão tem como prioridade secionar, atomizar o conhecimento e a sua experiência. Ele vê as partes de uma árvore ao invés da árvore, ou de um bosque. “Adestra” a visão do homem em relação ao mundo e à “natureza”, das coisas a uma determinada lógica. Este paradigma gera um “conforto”, uma “conformidade” do pensamento no que ele poderia inspirar de reflexões mais instigantes, obscuras e ansiosas, pois as grandes questões não-eleitas como utilitárias ou importantes, e a própria reflexão sobre esses valores, são deixadas de lado. É um “conforto” que gera “conformismo” intelectual e pensamento estático. Ela divide, escrutina, separa, seciona o conhecimento e conquista o imaginário social diminuindo o poder de intervenção e elaboração simbólica de outros saberes como as culturas e tradições ancestrais em relação à natureza, sua ética e visão do mundo e para com o mundo.

Estamos numa época de profundos conflitos, gerados pela “globalização”. Também dentro desta conjuntura há o florescimento, e o resgate de outras visões de mundo, ou o surgimento de outras. Podemos afirmar que estamos caminhando, se não houver nenhum “acidente”, para uma provável nova “revolução Copernicana”. Mas deixemos este ponto para mais adiante. Falemos agora das polêmicas surgidas dentro do “movimento libertário” a partir destas novas conjunturas.

Com a derrocada dos regimes do capitalismo estatal, como ex–URSS e leste europeu, ou seja, o fim da “guerra fria”, com o mundo todo se tornando um imenso burgo lamacento, onde espaços antes ocupados no imaginário social, e antes de tudo nos movimentos sociais, em que esquerda fetichizava o operário industrial urbano e colonizava com o seu programa outros setores, tais como camponeses, favelados e contestações de fundo étnico, dando–lhes uma dinâmica monolítica e unidimensional, e com a falência deste projeto, novos movimentos e alternativas começaram a surgir ocupando estes espaços, dentro de uma enorme multiplicidade. Estes movimentos são de todos os tipos e aspectos. Muitos são meras reivindicações como princípios em si mesmos, como o movimento dos consumidores “conscientes”. Outros de perfil que poderíamos chamar “não rigidamente” de “libertários”. E muitos outros fundamentalistas, como os religiosos, nacionalistas e “Nazis”.

Dos anos 60, séc. XX, até a atualidade, popularizou–se a revalorização das teses e práticas “libertárias anarquistas”, o surgimento e valorização de movimentos étnicos, indígena e negro por exemplo, de gênero e anti–patriarcais, gays, lésbicas e mulheres, e a verdadeira “febre”” que é o “movimento ecológico internacional”, sendo isto, em muito, herdeiro de um arcabouço teórico de origem anarquista, tendo como exemplo evidente a obra “Campos, fábricas e oficinas”, de Pedro Kropotkin, e um dos seus lemas mais importantes é sintomático em relação a isto, “pensar globalmente, agir localmente”. Apesar deste florescimento de movimentos, ousadias intelectuais e ativistas, o mundo não se tornou uma grande “aldeia–livre”.

Estas novas concepções, e as resgatadas, de movimentos e visões de mundo ainda estão sendo digeridas, e talvez o seu pleno potencial ainda seja embrionário e contraditório. Conflitos entre estes elementos não foram totalmente superados, e isto somente a prática social quotidiana poderá silenciosamente responder.

Para assinalar a partir do campo da ação e reflexão anarquista pode ser exemplificada brevemente ao nível geral a polêmica surgida recentemente a respeito da Ecologia social e da Ecologia profunda. Tentar-se-á tratar deste tema como um todo.

Com a popularização das “teses” políticas e ecológicas colocadas em pauta em todo mundo, mais fortemente a partir dos anos 60, nasceram duas vertentes neste debate de pensamento e ação radical que são a ecologia social, de influência nitidamente e diretamente anarquista, vide a obra de Murray Boockchin, anarquista norte–americano membro fundador do Instituto de Ecologia Social de Nova Iorque, e a chamada “Ecologia Profunda”, inicialmente sem ligações diretas com o anarquismo, inspirada na obra do filósofo norueguês Arne Naess e posteriormente adotada pela “eco-guerrilha”, ou sabotagem ecológica, pela organização chamada Earth First!, “A Terra Primeiro!”, fundada inicialmente nos EUA em 1979, pelo fuzileiro veterano da guerra do Vietnã, Dave Foreman, cujos princípios básicos da organização são: estrutura federalista e radicalmente descentralizada, não–violência, ação direta e ecologia profunda.

Entre estas duas vertentes existe uma certa animosidade mútua principalmente no campo teórico, já que a militância da EF! é mais forte e contem muitas individualidades e organizações ácratas. A EF! acusa os ecologistas sociais de excessivamente “antropocêntricos”, preocupados apenas com a remediação dos problemas ecológicos, vendo apenas uma parte da vida, o homem, e não atentando para o todo do planeta, a Mãe Terra, categoria forte na EF!. Da parte dos Ecologistas sociais, aviso, nem todos de matriz anarquista já que a ecologia social se pretende enquanto uma das diversas subdivisões da ciência, acusam a Ecologia profunda de misantrópica, alienada das questões sociais e excessivamente “biocêntrica”. Na linha de frente desta crítica está o próprio M. Boockchin. Como podem ver, está formada uma querela. Embora o próprio M. Boockchin no seu trabalho “Por uma ecologia social”, reconheça a proximidade nos últimos tempos da EF! com a IWW, órgão sindical de orientação libertária, fato deveras inovador neste país onde o sindicalismo tem a tendência e tradição de ser corporativo e atrelado ao paradigma do credo industrial capitalista.

Para complicar um pouquinho mais este quadro, há a posição de setores anarco–sindicalistas portugueses da FAI que acusam os signatários das teses do Boockchin de “neo–anarquistas” de direita, que abandonaram “a luta dos trabalhadores”. Fazendo uma breve análise destas questões, no caso específico dos anarco–sindicalistas, existe um equívoco em relação a este assunto. Primeiro por que estes não consideram estas questões. As suas avaliações são realizadas em categorias cristalizadas, desconectadas com o real, feitas na maioria das vezes de forma apriorística, e não que os companheiros sejam obrigados a uma “concordância” inexorável e a se tornarem PhDs em ecologia social, mas um pouquinho de sensibilidade e menos ortodoxias ajudariam bastante a sensibilizarem–se a novas e pertinentes questões. Talvez em Portugal seja um pouco como no Brasil. Em segundo, o anarco–sindicalismo ainda está atrelado ao paradigma da “luta econômica industrialista”, sendo que é observado que esta tendência e as suas organizações não são mais um movimento preponderante, e nem representam mais uma alternativa concreta de transformação social. Sua preocupação primordial é promover a luta econômica industrial com tintas “anárquicas”, mas estes hoje apenas sobrevivem em formas mumificadas e em discursos radicalmente ultrapassadas, convertendo–os assim em ortodoxos.

Em relação à dicotomia Ecologia Profunda e Ecologia Social, a questão às vezes é meio espinhosa, mas mesmo assim há de se aprender muito com a prática e a teoria das duas vertentes. A princípio, deve-se observar e esclarecer que no caso da Ecologia social esta não consiste numa organização e sim em uma elaboração teórica e proposta, como tantas outras teses anarquistas: o apoio mútuo, a desobediência civil, a ação direta, a autogestão etc. Nos EUA esta prática habita duas esferas: a acadêmica, como uma espécie sui generis de transdiciplinaridade, e o ponto programático, idéia-força, tese e princípio dos grupos organizados anarquistas. Porém existem grandes polêmica sobre os limites desta última esfera por parte de outros ecólogos sociais.

No caso da Ecologia Profunda, esta pode ser considerada como um conjunto de princípios éticos sobre toda forma de vida no planeta, seja humana ou não-humana, como são trabalhadas as categorias de discurso por parte dos ecólogos profundos. Como foi dito antes, a principal organização política que adota esta teoria é a já referida EF!, mas também há a incorporação de pequenos grupos pacifistas e de direitos e liberação animal.

A EF! advoga uma profunda transformação nas estruturas econômicas, políticas e das mentalidades. As suas “ações diretas” de eco-sabotagem são contra os agentes diretos da poluição e depredação da natureza. O alvo principal é o grande capital das megacorporações transnacionais e também nacionais. Tem se observado que nos últimos anos, nas fileiras da EF!, tem crescido bastante o número de militantes de orientação anarquista.

Visto isso, pode-se interpretar que as posições de luta pela melhoria da qualidade de vida das comunidades humanas com uma conseqüente transformação “profunda” da sociedade a pressupostos de defesa de quaisquer formas de vida e seus ecossistemas não são contraditórios e nem oponentes. A dicotomia entre antropocentrismo e biocentrismo é falsa. Mas ocorre um fato além da vaidade e briga por espaço político. Acontece realmente que adeptos da Ecologia profunda, eventualmente, e alguns setores, têm a tendência há um certo “fundamentalismo biológico preservacionista”, e talvez isto seja reflexo das proposições do próprio Foreman. Mas o seu empenho ativista, dedicação e base ética bem constituída na esfera da condução filosófica do ativismo, são invejáveis, mesmo se estes ainda engatinharem na clareza de sua análise social para a “comunidade humana”. Enquanto que com a ecologia social, esta tem claras e objetivas propostas em relação ao social, mas apenas principia-se em uma visão mais holística com outros elementos vitais ao ser humano e à vida. Prendem-se a vícios do passado que também atrapalham com que esta visão se amplie.

Estas teses e proposições ideológicas, metodológicas, filosóficas, científicas, práticas e éticas devidamente criticizadas são possivelmente intercambiáveis aqui no Brasil. Jamais devemos ser certos de nossas certezas em demais pois isto atrofia a prática, esteriliza a reflexão e dogmatiza o espírito, mas mesmo assim nas condições tropicais brasileiras talvez seja possível florescer uma “Ecologia social de visão profunda” como uma linha de interpretação do mundo e linha de ação. O nosso patrimônio biológico, multicultural, humano e social podem contribuir muito para com a nossa própria sociedade e por que não com o próprio planeta. Esta temática e este tipo de proposta com certeza enfrentaram (e enfrentam) resistências infundadas ou talvez preconceituosas.

Dado que os anarquistas brasileiros, muitos, mas não todos, sofrem de uma estranha doença “da auto-afirmação”, depois de anos de inação e auto-enclausuramento em conventos culturalistas, agora que estes estão começando a despertar para a ação nas gerações mais recentes sofrem desta estranha patologia, que é repetir retoricamente um anarco-comunismo datado combinado aos vícios da visão anarco-sindicalista com práticas de análise em “dogmatismos principistas” da esquerda tradicional. Mas esta crítica está associada apenas aos reprodutores da “velha escola” e “culturalistas de classe média” por que já existe uma nova geração composta de elementos sinceros e tolerantes que estão trabalhando para alavancar as lutas sociais vitais para a nossa sociedade.

Pois é nítido, empiricamente comprovado, que o paradigma cartesiano-mecanicista, “industrialista” e utilitarista-econômico hoje, com o processo de globalização, porá em cheque a humanidade e quaisquer formas de vida ameaçando severamente a Mãe Terra.

A militância libertária para este princípio de terceiro milênio além de não transigir com os seus princípios vitais incorporados nas lutas populares, deve ter uma atuação prática dentro de uma visão multidimensional, ou seja, signatária de novos paradigmas Holísticos e transdiciplinares filosóficos-científicos como também otimisadores de outras tradições, saberes; o intuitivo com o racional conjugado com os saberes populares e comunitários, e também dos saberes milenares dos povos ancestrais “originários”, africanos, indígenas e etc. Pois urge cada vez mais o rompimento com as metafísicas mistificadoras religiosas tanto quanto com os vícios e males do materialismo. Deixemos isto para o marxismo.

Neste tempo de demanda por transformações politico–sociais, é contatado que novas formas de conhecimento como a ecologia, que por acaso significa o “estudo da casa”, ou seja ambiente, universo, requer o trabalho sócio-cultural da consciência ambiental irmanado com a questão econômica. Economia significa administração da casa, do ambiente. Para continuarmos a viver e não meramente sobreviver como humanos devemos entender e lutar por quem vai “administrar”, respeitar ou arrumar a casa. Nós todos ou uma casta genocida?

Tanto se fala entre os anarquistas brasileiros e outros ativistas populares na defesa de uma concepção de acordo com a cultura popular brasileira e latino-americana e se faz tão pouco para implementá-la. O paradigma Holístico é uma janela que se abre para esta questão.

Afinal de contas o termo libertário hoje é um conceito muito amplo. Ele não é mais de nenhuma forma monopólio dos anarquistas, devemos ter consciência disto, pois dentro dos próprios princípios dos “autonomistas” europeus, por exemplo, admite-se que em outras culturas, de outros continentes surjam formas diversas de “libertários”. Os “Resistentes”, “Magonistas” e “Zapatistas” podem enquadrar-se neste caso, ou seja, sermos globais, internacionalistas, sem esquecermos de quem somos ou dos nossos rituais culturais comunitários.

O que se entende por “libertários” são aqueles que lutam e ao mesmo tempo têm como princípio a liberdade. Isto dado não apenas numa forma idealizada e abstrata, metafísica, e sim com práticas concretas como, ação direta, descentralização, democracia direta horizontalizada, fóruns coletivos públicos de deliberação e federalismo. Dentro destes princípios existe hoje uma grande multiplicidade de correntes e movimentos sociais adeptos tais como os autonomistas, movimento Zapatista no México, movimento Okupas na Espanha, movimentos ecológicos, ação global dos povos, movimentos indígenas etc. Somente dialogando apoiando, agindo conjuntamente e incentivando estas iniciativas contra o verdadeiro adversário da humanidade que é o capitalismo “globalitarista” promotor de guerras, genocídios e ecocídios, somente através de alianças em “rede” e horizontalizadas que as pessoas poderão resistir “globalmente.”

Desconstruindo quaisquer formas de obscurantismos, mentalidades confortantes e acomodadas mal-disfarçadas de principismo, poderá se construir uma democratização econômica com a descentralização produtiva, com gestão comunitária em rede gerando empregos saudáveis e para todos em oposição às concentrações da produção industrial que é hierárquica, sexista, anti-humana e poluidora. Características típicas da economia capitalista.

Pode-se afirmar que a vida na terra seja humana e não-humana, seja comunitária e que os ecossistemas estão além do que nossas arbitrárias medidas de valores supõem.

Para esclarecer melhor o que foi discutido neste ensaio é recomendada a leitura de obras dos autores clássicos tais como Petr Kropotkin, os irmãos Reclus e de autores recentes como Felix Guatarri, Cornelius Castoriadis, Fritjof Capra, Michel Foucault, Arne Naess, Murray Boockchin, Lewis Munford e Pierre Clastres.

Concluindo, para se trabalhar de forma concreta a consciência ambiental e ecológica, de nossa casa que é o mundo, com um processo de aprofundamento da tomada de consciência social é pertinente se trabalhar na educação popular incluindo na sua área temática e didática a educação ambiental. E esta Educação popular pode apoiar-se no seguinte tripé temático: pedagogia libertária, estudo e aplicação da ecologia social mesclada à ecologia profunda e práticas técnicas para a melhoria direta da comunidade feita em regime de mutirão.

A pedagogia libertária é a educação na vida e a ecologia é a ética na ciência conjugando um “modo de vida” voltado para a vida.

Coletivo Domingos Passos – São Gonçalo, 2001.

De Chiapas a Rojava: mais do que apenas coincidências

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06 Feb 2015 Por Petar Stanchev
Kurdish Question: From Chiapas to Rojava – more than just coincidences

Tradução Talita Rauber, Co-Tradução e revisão: Andreza Cassolatto

Autonomia reúne duas revoluções: na esquerda e de baixo.

“Poder para o povo” só pode
ser posto em prática quando o poder exercido pelas elites sociais é
dissolvido nas pessoas. ”
-Murray Bookchin,Anarquismo pós-escassez

e63eba4a60c5a7383338249762b2606c_L_602x298Em grande parte desconhecida até recentemente, a cidade curda de Kobane atraiu a atenção mundial à sua forte resistência [i] contra a invasão do Estado Islâmico, e tornou-se um símbolo internacional, comparada à defesa de Madrid e Stalingrado. A bravura e heroísmo das Unidades de Defesa Popular e das Unidades de Defesa da Mulher (YPG e YPJ) foram elogiados por grande parte de grupos e indivíduos – anarquistas, esquerdistas, liberais e até mesmo direitistas expressaram solidariedade e admiração pelos homens e mulheres de Kobane em sua batalha histórica contra o que foi frequentemente considerado “fascismo” do Estado Islâmico. A grande mídia foi forçada a quebrar o silêncio sobre a autonomia curda, e logo vários artigos e notícias foram transmitidos e publicados, muitas vezes retratando a “dureza” e determinação dos combatentes curdos com uma certa dose de exotismo, é claro. No entanto, essa atenção foi muitas vezes seletiva e parcial – a verdadeira essência do projeto político em Rojava (Curdistão ocidental) foi deixada de lado e a mídia preferiu apresentar a resistência em Kobane como alguma exceção estranha à suposta barbárie do Oriente Médio. Sem surpresa, a estrela vermelha, brilhando nas bandeiras vitoriosas do YPG/YPJ não era uma imagem agradável aos olhos das potências ocidentais e dos seus meios de comunicação. Os cantões autônomos de Rojava representam uma solução caseira para os conflitos no Oriente Médio, que engloba a democracia de base e direitos étnicos, sociais e de gênero, e tudo isso sendo rejeitado tanto pelo terror do Estado Islâmico como também pela democracia liberal e pela economia capitalista. Embora o Ocidente tenha preferido ficar em silêncio sobre esta questão, este fundamento ideológico é a chave para a compreensão do espírito que escreveu a epopeia de Kobane, e que fascinou o mundo, como o ativista curdo e acadêmico, Dilar Dirik, afirmou recentemente [ii].

Enquanto as batalhas em cada rua e canto da cidade intensificava, Kobane deu um jeito de cativar a imaginação da esquerda e, especificamente, da esquerda libertária como um símbolo de resistência e luta, e logo isso estava posto no panteão de algumas da mais emblemáticas batalhas da humanidade, assim como a defesa de Madrid contra os fascistas nos anos 1930. Não foi à toa que o Grupo Turco Marxista Leninista (MLKP) se juntou às YPG/YPJ no campo de batalha, levantou a bandeira da república espanhola sobre das ruínas da cidade no dia de sua libertação e chamou pela formação das Brigadas Internacionais[iii], seguindo o exemplo da revolução espanhola. Não era apenas pela batalha de Kobane em si, mas pela essência libertária dos cantões de Rojava, pela implementação de uma democracia de base de direta, pela participação das mulheres e dos diferentes grupos étnicos dentro de um governo autônomo que se deram as comparações à revolução espanhola. Outra associação brevemente mencionada em vários artigos – a revolução em Rojava e seu governo autônomo foi comparado aos Zapatistas e sua autonomia no sul do México. A importância dessa comparação pode ser crucial para entender o paradigma da luta revolucionária no Kurdistão e o que isso significa para aqueles que acreditam que outro mundo é possível.

O movimento zapatista é provavelmente um dos elementos mais simbólicos e influenciadores da imaginação revolucionária no mundo após a queda dos regimes estado-socialistas no final dos anos 80 e início dos anos 90. Na manhã de 1º de Janeiro de 1994, uma guerrilha armada e desconhecida, composta por indígenas maias, tomou as principais cidades da parte sul do estado do México – Chiapas. A operação militar foi levada adiante com uma brilhante estratégia somada à inovação da internet, o que facilitou que a mensagem se espalhasse aos revolucionários, que ecoou no globo para inspirar a solidariedade internacional e fazer emergir o movimento de Alter-Globalização. Os Zapatistas se rebelaram contra o capitalismo neoliberal e contra o genocídio cultural e social da população indígena do México. Ya Basta, Já Basta, era seu grito de guerra que emergiu na noite dos “500 anos de opressão”, como dito na Primeira Declaração da Selva Lacandona. Os Zapatistas revoltaram-se quando o capital global estava celebrando o “fim da história” e a ideia de que a revolução social parecia ser um anacronismo romântico que pertencia ao passado. O Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) foi forçado para fora das cidades em 12 dias de intensas batalhas com o exército federal, mas mostrou-se que a profunda organização horizontal das comunidades indígenas não poderia ser erradicada por qualquer intervenção militar ou terror. O porta-voz mascarado do exército rebelde, Subcomandante Marcos, desafiou a noção de vanguarda histórica como oposta à revolução de base, que não tem objetivo de tomar o poder, mas abolir o poder, e esse conceito se tornou central para a maioria dos movimentos anti-capitalistas de massa desde então – das ocupações em Seattle e Genova à Syntagma e Puerta del Sol e, inclusive, o Movimento Occupy.

Onde estão as semelhanças com a revolução de Rojava?

Do Marxismo-Leninismo à Autonomia – uma trajetória histórica compartilhada

As raízes da autonomia democrática em Rojava pode ser entendida apenas através da história do Partido dos Trabalhadores do Curdistão (PKK), organização que tem sido central no movimento de libertação curda desde sua criação em 1978. O PKK foi estabilizado como uma organização guerrilheira Marxista Leninista no Norte do Curdistão, parte do estado turco, combinando as ideologias de libertação nacional e social. Ele cresceu para ser uma força guerrilheira significativa sob a liderança de Abdullah Ocalan e desafiou o segundo maior exército da OTAN em um conflito que revindicou a vida de mais de 40 mil pessoas. O estado turco desalojou centenas de milhares e supostamente usou tortura, assassinatos e estupros contra a população civil, mas não foi bem sucedido ao quebrar o pilar da resistência curda. Desde sua implementação, o PKK expandiu sua influência tanto na Turquia como nas outras partes do Curdistão. A força de liderança política na Revolução de Rojava – o Partido da União Democrática (PYD) é filiado ao PKK através da União das Comunidades Curdas (CKC), organização de cúpula que abrange vários grupos politico revolucionários, compartilhando ideias do PKK. A ideologia, que une diferentes grupos civís e revolucionários ao KCK, é chamada de confederalismo democrático e é baseada nas ideias do anarquista estadunidense chamado Murray Bookchin, que argumentou a favor de uma sociedade não-hierárquica baseada na ecologia social, no municipalismo libertário e na democracia direta.

Embora os Zapatistas sejam famosos pelo seu governo autônomo e pela rejeição da noção de vanguarda histórica, as raízes da organização também são relacionadas ao marxismo-leninismo e, assim como no caso do PKK, a ideia de auto-governo e revolução vinda de baixo foram um produto de uma longa evolução histórica. O EZLN foi fundado em 1983 por um grupo de guerrilhas urbanas, predominantemente marxista-leninistas, que decidiram começar uma célula revolucionária entre a população indígena em Chiapas, organizar uma força de guerrilha e tomar o poder através da guerra de guerrilha. Logo eles perceberam que seu dogma ideológico não era aplicável às realidade indígenas e começaram a aprender as tradições comunitárias de governo do povo indígena. Assim, o Zapatismo nasceu como uma fusão entre o Marxismo, a experiência e o conhecimento da população nativa que têm resistido ambos contra a Espanha e, mais tarde, contra o estado mexicano.

Essa trajetória ideológica compartilhada demonstra uma virada histórica na compreensão do processo revolucionário. O levante e o estabelecimento zapatista da autonomia em Chiapas marcou uma ruptura com as estratégias de guerrilha tradicionais, inspirada predominantemente pela revolução cubana, esta se fez mais do que clara na carta do porta-voz do EZLN, Subcomandante Marcos, escreveu para a organização do Movimento de Libertação Nacional Basco, ETA:

“Eu cago em todas as vanguardas revolucionárias neste planeta. [iv]”

Não era a vanguarda para liderar o povo agora; era o próprio povo para construir a revolução a partir de baixo e sustentá-la como tal. Esta é a lógica que o PKK tem encaminhado na última década sob a influência de Murray Bookchin e essa mudança demonstra uma evolução da organização de um “movimento para o povo” a “um movimento do povo”.

Cantões e Caracóis – liberdade aqui e agora

Provavelmente, a semelhança mais importante entre a revolução em Rojava e em Chiapas é a reorganização social e política que está acontecendo em ambos os lugares, a qual é baseada na ideologia libertária das duas organizações.

A autonomia zapatista em sua forma atual origina-se do fracasso das negociações de paz com o governo mexicano, após a revolta em 1994. Durante as negociações de paz, os rebeldes exigiram que o governo aderisse aos acordos de San Andres, que dão aos povos indígenas o direito à autonomia, autodeterminação, educação, justiça e de organização política, com base na sua tradição bem como no controle conjunto sobre a terra e os recursos das áreas que pertencem a eles. Esses acordos nunca foram implementadas pelo governo e, em 2001, o presidente Fox apoiou uma versão editada que foi votada no Congresso, mas que não atendia às exigências dos zapatistas e dos outros grupos de resistência. Este evento foi rotulado como “traição” e levou o EZLN a declarar dois anos depois a criação das cinco zonas rebeldes, centradas em cinco Caracoles (caracóis) que servem como centros administrativos. O nome Caracoles veio para mostrar o conceito revolucionário do Zapatistas – estamos fazendo-o nós mesmos, nós aprendemos no processo e nós avançamos, lentamente, mas avançamos. Os Caracoles [v] incluem três níveis de governo autônomo – comunidade, município e Conselho do Bom Governo. Os dois primeiros são baseados em assembleias de base enquanto que os Conselhos de Bom Governo são eleitos, mas com a intenção de obter o maior número possível de pessoas para participar do Governo ao longo dos anos através de um princípio de rotação. A autonomia tem o seu próprio sistema educacional, de saúde e de justiça, bem como as cooperativas, produzindo café, gado, artesanato etc.

Aprendemos enquanto fazemos as coisas, nós não conhecíamos sobre autonomia e nem sabíamos que iríamos construir algo parecido. Mas nós aprendemos e melhoramos coisas, e aprendemos com a luta – disse-me o meu Zapatista guardião Armando, quando visitei o território autônomo no final de 2013. A liberdade só poderia ser praticada aqui e agora, e revolução foi um processo de desafiar constantemente o status-quo e construir alternativas a isso.

Os cantões de Rojava realmente lembram a autonomia em Chiapas. Eles foram proclamados pela PYD dominante em 2013 e funcionam através das assembleias populares e conselhos democráticos estabelecidos. Mulheres participam igualmente na tomada de decisão e estão representadas em todos os cargos eletivos, que são sempre compartilhados por um homem e uma mulher. Todos os grupos étnicos são representados no governo e suas instituições. Saúde e educação também são garantidas pelo sistema de Confederalismo democrático e, recentemente, a primeira universidade de Rojava, a Academia Masepotamia, abriu as suas portas com planos para desafiar a estrutura hierárquica da educação, e para fornecer uma abordagem diferente à aprendizagem.

Assim como é no caso dos zapatistas, a Revolução em Rojava vislumbra-se como uma solução para os problemas em todo o país, não como uma expressão de tendências separatistas. Este sistema democrático genuíno, como alegado pela delegação de acadêmicos da Europa e da América do Norte [vi], que visitou Rojava recentemente, aponta para um futuro diferente do Oriente Médio, baseado na participação direta, a emancipação das mulheres e na paz étnica.

Revolução das Mulheres

O gênero sempre foi central para a revolução zapatista. A situação das mulheres antes da disseminação da organização e da adoção de liberação das mulheres como central para a luta, foi marcada pela exploração, marginalização, casamentos forçados, violência física e discriminação. É por isso que Marcos alega que a primeira revolta não foi aquela de 1994, mas a adoção da Lei Revolucionária das mulheres’, em 1993, configurando um enquadramento para a igualdade de gênero e justiça e garantindo os direitos das mulheres no território rebelde para autonomia pessoal, emancipação e dignidade. Hoje as mulheres participam de todos os níveis de governo e têm suas próprias cooperativas e estruturas econômicas para garantir sua independência económica. As mulheres formavam e ainda formam uma grande parte das fileiras da força de guerrilha zapatista e tomam posições elevadas em seu mandamento. A tomada de San Cristobal de las Casas, a cidade mais importante que as tropas zapatistas capturou durante a revolta em 1994, também foi comandada por mulheres, encabeçada por Comandanta Ramona, que também foi o primeiro Zapatista a ser enviado para cidade do México para representar o movimento.

Não é difícil comparar o envolvimento em massa de mulheres indígenas de Chiapas nas fileiras Zapatistas à participação das mulheres na defesa de Kobane e na YPJ – as Unidades de Proteção a Mulheres, ambos descritos de maneira sensacionalista [vii] pela mídia ocidental nos últimos meses. Entretanto, sua coragem e determinação na guerra contra o Estado Islâmico é um produto de uma longa tradição da participação feminina na luta armada pela libertação social no Kurdistão. Mulheres desempenharam um papel central no PKK e isso está, sem dúvida, conectado à importância do gênero na luta curda. A Revolução Rojava tem uma forte ênfase na libertação das mulheres como indispensável para a libertação social. O quadro teórico que colocou o desmantelamento do patriarcado no coração da luta é chamado “jinealogia”, um conceito desenvolvido por Abdullah Ocalan. A aplicação deste conceito resultou em um nunca visto fortalecimento da mulher não apenas no contexto do Oriente Médio, mas também no contexto do feminismo liberal ocidental. As assembleias das mulheres, estruturas cooperativas e milícias femininas são o coração da revolução, que é considerada incompleta se não destruir a estrutura patriarcal da sociedade, que é um dos fundamentos do capitalismo. Janet Biehl, uma artista e escritora independente, escreveu após sua recente viagem a Rojava que mulheres da revolução curda tem o papel ideológico do proletariado das revoluções século XX.

A ecologia da liberdade

A ecologia da liberdade é, provavelmente, o mais importante dos trabalhos de Bookchin e seu conceito de ecologia social foi adotado por revolucionários em Rojava. Sua Idea de que “a noção de dominação da natureza pelo homem vem da real dominação do homem pelo homem” liga patriarcado, destruição ambiental e capitalismo e aponta para a abolição deles como o único meio para uma sociedade justa. Como uma abordagem holística também é defendida e implementada pelos Zapatistas. Sustentabilidade tem sido um importante ponto de ênfase, especialmente depois da criação dos Caracoles em 2003. O governo autônomo tem tentado recuperar sabedoria ancestral, relacionada ao uso sustentável da terra, e combinar isso com outras práticas ecológicas. Esta lógica não é apenas uma questão de melhorar as condições de vida nas comunidades e evitar o uso de agroquímicos, é a rejeição de toda uma noção de que agricultura industrial em larga escala é superior à forma “primitiva” do povo indígena de trabalhar com a terra, e como isso é um poderoso desafio da lógica de neoliberalismo.

O caminho até a autonomia – o novo paradigma revolucionário

As similaridades entre o sistema de confederalismo democrático que está sendo desenvolvido no Curdistão ocidental e a autonomia em Chiapas vão muito além de poucos pontos que acentuei neste artigo. De slogans como “Ya Basta” adaptado em curdo como “êdî bese” até a democracia de base, estruturas econômicas comunitárias e participação das mulheres, a trajetória similar que o Movimento Curdo e os Zapatistas tem trilhado demonstra a ruptura decisiva com a noção vanguardista do Marxismo-Leninismo e uma nova abordagem para a revolução, que vem de baixo e almeja a criação e uma sociedade livre e não-hierárquica.

Embora ambos movimentos receberam algumas censuras ásperas [viii] de integrantes sectários de esquerda, o fato de que os únicos importantes e bem sucedidos experimentos em mudança social radical originam-se de grupos não ocidentais, marginalizados e colonizados vem como um tapa na cara dos “revolucionários” brancos e dogmaticamente privilegiados do norte do globo que dificilmente tem sido bem sucedidos em desafiar a opressão em seus próprios países mas tendem a acreditar em seus julgamentos de que o que é ou não uma real revolução.

A revolução em Rojava e Chiapas são poderosos exemplos para o mundo, demonstrando a enorme capacidade de organizações de base a e importância de ligações comunitárias como opositores a atomização capitalista social. Por último, mas não menos importante, Chiapas e Rojava devem fazer muitos da esquerda, incluindo alguns anarquistas, jogarem no lixo sua mentalidade colonial e dogmatismo ideológico.

Um mundo sem hierarquia, dominação, capitalismo e destruição ambiental ou, como dizem os Zapatistas, um mundo onde cabem muitos mundos, é frequentemente descrito como “utópico” e “impraticável” pela grande mídia, estruturas educacionais e políticas. Entretanto, não é uma miragem futura que vem dos livros – ele está acontecendo aqui e agora e os exemplos dos Curdos e Zapatistas são uma poderosa arma para fazer valer nossa capacidade de imaginar uma mudança radical real em uma sociedade, assim como um modelo com o qual podemos aprender em nossas lutas. As estrelas vermelhas que brilham sobre os Chiapas e Rojava vertem luz sobre o caminho à libertação e, se precisarmos resumir em uma palavra o que junta estas duas lutas, ela seria, definitivamente, Autonomia.

Notas:

[i] Dicle, Amed (2015) Kobane Victory, How it Unfolded. URL: http://kurdishquestion.com/index.php/insight-research/analysis/kobane-victory-how-it-unfolded.html

[ii] Dirik, Dilar (2015) Whi Kobane Did Not Fall. URL: http://kurdishquestion.com/index.php/kurdistan/west-kurdistan/why-kobani-did-not-fall.html

[iii] International Brigades Form in Rojava (2014) URL: http://beforeitsnews.com/alternative/2015/01/international-brigades-form-in-rojava-no-pasaran-video-3100250.html

[iv] Marcos (2003) I Shit on All Revolutionary Vanguards on This Planet. URL: http://roarmag.org/2011/02/i-shit-on-all-the-revolutionary-vanguards-of-this-planet/

[v] Oikonomakis, Leonidas (2013) Zapatistas Celebrate 10 Years of Autonomy With Escuelita.   http://roarmag.org/2013/08/escuelita-zapatista-10-year-autonomy/

[vi] Joint Statement of the Academic Delagation to Rojava. URL: https://zcomm.org/znetarticle/joint-statement-of-the-academic-delegation-to-rojava/

[vii] Dirik, Dilar (2014) Western Fascination With “Badass” Kurdish Women. URL:http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2014/10/western-fascination-with-badas-2014102112410527736.html

[viii] Anarchist Federation Statement on Rojava (2014)  URL: http://www.afed.org.uk/blog/international/435-anarchist-federation-statement-on-rojava-december-2014.html

A filosofia do anarquismo

bandeira

Por Herbert Read

Fonte: anarkio.net

Fonte: Protopia

A atitude característica política de hoje não é um crer positivo, mas no desespero.

Ninguém acredita seriamente nas filosofias sociais do passado recente. Existem algumas pessoas, mas um número cada vez menor, que ainda acreditam que o marxismo, como um sistema econômico, oferece uma alternativa coerente ao capitalismo e o socialismo, de fato, triunfou em apenas em um país. Mas não mudou a natureza servil da condição humana. O homem está em todo lugar ainda em cadeias. O motivo de sua atividade econômica permanece, e este motivo econômico conduz inevitavelmente às desigualdades sociais, as quais ele tinha esperança de escapar. Diante desta falha dupla, do capitalismo e do socialismo, o desespero das massas tomou forma com o fascismo – um movimento revolucionário, mas totalmente negativo, que visa à criação de uma organização egoísta de poder dentro do caos geral. Neste deserto político a maioria das pessoas está perdida, e se não cedem ao desespero, eles recorrem à um mundo particular de oração. Mas outros persistem em acreditar que um mundo novo pode ser construído se nós abandonarmos os conceitos econômicos sobre os quais tanto o socialismo quanto o capitalismo se baseiam. Para concretizar esse novo mundo, devemos preferir os valores de liberdade e igualdade acima de todos os outros valores — acima de riqueza pessoal, poder técnico e nacionalismo. No passado, essa visão tem sido sustentada pelos maiores esclarecidos do mundo, mas seus seguidores foram uma minoria numericamente insignificante, especialmente na esfera política, onde a sua doutrina tem sido chamado de anarquismo. Pode ser um erro tático em reafirmar um conceito válido sob uma palavra que é ambígua — para o que é “sem governo,” o significado literal da palavra, não é necessariamente “sem ordem”, o significado mais livremente associado. O sentido da continuidade histórica, e um sentimento de retidão filosófica não podem, no entanto, serem comprometidos. Toda associação vaga ou romântica que a palavra adquiriu é incidental. A doutrina em si permanece absoluta e pura. Existem milhares, se não milhões, de pessoas que, instintivamente, possuem essas ideias, e muitos outros que aceitariam a doutrina se fosse claro para eles. A doutrina deve ser reconhecida por um nome comum. Não sei de nenhum nome melhor do que o anarquismo. Neste ensaio vou tentar reafirmar os princípios fundamentais da filosofia política denotada por esse nome.

1

Vamos começar fazendo uma pergunta muito simples: Qual é o tamanho do progresso humano? Não há necessidade de discutir se tais progressos existem ou não, até mesmo para chegar a uma conclusão negativa, devemos ter um parâmetro. Na evolução da humanidade sempre houve certo grau de coerência social. Os registros mais antigos de nossa de espécies em organizações de grupo — a horda primitiva, tribos nômades, assentamentos, comunidades, cidades, nações. Esses grupos progrediram em números, riqueza e inteligência, subdivididos em grupos especializados, classes sociais, seitas religiosas, associações culturais e sindicatos profissionais ou artesanais. Seria esta complicação ou articulação da sociedade em si, um sintoma de progresso? Eu não penso que ele possa ser descrito assim, na medida em que são apenas mudanças quantitativas. Mas se isso implica em uma divisão dos homens, segundo as suas capacidades inatas, de modo que o homem forte funciona exigindo grande força e que o homem sutil tenha habilidade em um trabalho que requer sensibilidade, então, obviamente, como grãos que formam um todo, estão em melhor posição para continuar a luta por uma vida qualitativamente melhor.

Estes grupos dentro de uma sociedade se distinguiram de acordo ao fato de, como um exército ou uma orquestra, funcionaram como um único corpo, ou se são unidos apenas para defenderem seus interesses comuns em determinadas circunstâncias, em outras, agem como indivíduos separados. Num caso de agregação das unidades impessoais, se unem em um corpo com uma única finalidade; noutro caso, há uma suspensão das atividades individuais para a finalidade de prestar ajuda mútua.

O primeiro tipo de grupo — o exército, por exemplo — é historicamente o mais primitivo. É verdade que as sociedades secretas de curandeiros aparecem muito cedo na cena, mas esses grupos são realmente do primeiro tipo que agir como um grupo e não como indivíduos separados. O segundo tipo de grupo — a organização dos indivíduos para a promoção ativa dos seus interesses comuns — vem relativamente tarde no desenvolvimento social. O ponto que eu estou fazendo é que nas formas mais primitivas da sociedade o indivíduo é apenas uma unidade, em formas mais desenvolvidas da sociedade, ele é uma personalidade independente.

Isto leva à minha medida de progresso. O progresso é medido pelo grau de diferenciação dentro de uma sociedade. Se o indivíduo é uma unidade de massa corporativa, sua vida não é simplesmente brutal e curta, mas monótona e mecânica. Se o indivíduo é uma unidade por conta própria, com espaço e potencialidade para a ação separada, então ele pode estar mais sujeito a acidente ou acaso, mas pelo menos ele pode se expandir e se expressar. Ele pode desenvolver — desenvolver-se no único significado real da palavra — desenvolver na consciência de força, vitalidade e alegria.

Tudo isso pode parecer muito elementar, mas é uma distinção fundamental, que ainda divide as pessoas em dois campos. Você pode pensar que seria ele o desejo natural de todo homem a se desenvolver como uma personalidade independente, mas isso não parece ser verdade. Porque eles são ou economicamente ou psicologicamente predispostos, há muitas pessoas que encontram segurança nos números, a felicidade no anonimato e da dignidade na rotina. Eles pedem nada melhor do que ser ovelha em um pastor, soldados sob um capitão, os escravos sob um tirano. Os poucos que devem expandir-se os pastores, os capitães e líderes desses seguidores dispostos.

Tais pessoas servis existem aos milhões, mas volto a perguntar: Qual é a nossa medida de progresso? E novamente eu respondo que é só na medida em que o escravo é emancipado e da personalidade diferenciada que se pode falar de progresso. O escravo pode ser feliz, mas a felicidade não é suficiente. Um cão ou um gato pode ser feliz, mas nós não, portanto, concluir que esses animais são superiores aos seres humanos — apesar de Walt Whitman, num poema conhecido, os detém para a nossa emulação. O progresso é medido pela riqueza e intensidade da experiência — por uma apreensão mais ampla e profunda sobre o significado e o alcance da existência humana

Tal são, de fato, o critério consciente ou inconsciente de todos os historiadores e filósofos. O valor de uma civilização ou uma cultura não é valorizado em termos de sua riqueza material ou poder militar, mas pela qualidade e realizações de seus indivíduos representativos — os seus filósofos, seus poetas e seus artistas.

Podemos, portanto, expressar a nossa definição de progresso de uma forma um pouco mais precisa. Progresso, poderíamos dizer, é a criação gradual de uma diferenciação qualitativa dos indivíduos dentro de uma sociedade[1]. Na longa história da humanidade, o grupo deve ser considerado como um expediente — uma ajuda evolutiva. É um meio para a segurança e bem-estar econômico: é essencial para o estabelecimento de uma civilização. Mas o passo adicional, por meio do qual uma civilização é dada a sua qualidade ou cultura, só é alcançado por um processo de divisão celular, no decurso da qual o indivíduo é diferenciada, feita distinta e independente do grupo pai. Quanto mais uma sociedade progride, mais claramente o indivíduo se torna a antítese do grupo.

Em determinados períodos da história do mundo tornou-se uma sociedade consciente de suas personalidades: seria talvez mais verdadeiro dizer que ele estabeleceu condições sociais e econômicas que permitam o livre desenvolvimento da personalidade. A grande época da civilização grega é a idade das grandes personalidades da poesia grega, arte grega e oratória grega: e apesar de a instituição da escravidão, ele pode ser descrito, relativamente às idades que o precederam, como uma era de política libertação. Mas perto do nosso tempo, temos o Renascimento chamado, inspirado por esta civilização helênica antes, e ainda mais consciente do valor do desenvolvimento individual livre. O Renascimento europeu é uma época de confusão política, mas, apesar das tiranias e da opressão, não há dúvida de que, em comparação com o período anterior[2], também foi uma época de libertação. O indivíduo, mais uma vez entra em si próprio, e as artes são cultivadas e apreciadas como nunca antes. Mas ainda mais importante, surge a consciência do fato de que o valor de uma civilização é dependente da liberdade e variedade dos indivíduos que o compõem. Pela primeira vez, a personalidade é deliberadamente cultivada, como tal, e desde aquele tempo até hoje, não foi possível separar as realizações de uma civilização a partir das realizações dos indivíduos que o compõem. Mesmo nas ciências que agora tendem a pensar no crescimento do conhecimento em termos particulares e pessoais da física, por exemplo, como uma linha de indivíduos que se estende entre Galileu e Einstein.

2

Eu não tenho a menor dúvida de que esta forma de individualização representa um estágio superior na evolução da humanidade. Pode ser que estamos apenas no início de tal fase alguns séculos são um curto período de tempo na história de um processo biológico. Credos e castas, e todas as formas de agrupamento intelectual e emocional, pertencem ao passado. A futura unidade é o indivíduo, um mundo em si mesmo, autossuficiente e auto-criativa, livremente dar e receber livremente, mas, essencialmente, um espírito livre.

Foi Nietzsche quem primeiro fez-nos conscientes da importância do indivíduo como um termo no processo evolutivo em que parte do processo evolutivo que tem ainda a ter lugar. No entanto, existe nos escritos de Nietzsche uma confusão que deve ser evitado. Isso pode ser evitado é devido, principalmente, às descobertas científicas feitas desde o primeiro dia de Nietzsche, para Nietzsche deve em certa medida ser dispensado. Refiro-me às descobertas da psicanálise. Freud mostrou claramente uma coisa: que só esquecemos-nos de nossa infância por enterrá-la no inconsciente, e que os problemas deste período são difíceis de encontrar solução, sob uma forma disfarçada na vida adulta. Eu não desejo importar a linguagem técnica da psicanálise para essa discussão, mas foi demonstrada que a devoção irracional que um grupo vai mostrar ao seu líder é simplesmente uma transferência de uma relação emocional que tem sido dissolvido ou reprimido dentro do círculo familiar. Quando descrevemos um rei como “o pai de seu povo”, a metáfora é uma descrição exata de um simbolismo inconsciente. Além disso, nós transferimos a esta figura de proa todos os tipos de virtudes imaginárias que nós mesmos gostaríamos de ter: é o processo inverso do bode expiatório, que é o destinatário da nossa culpa secreta.

Nietzsche, como os admiradores de nossos ditadores contemporâneos, não suficientemente percebe esta distinção, e ele está apto a louvar como um super-homem, uma figura que é apenas inflado com os desejos inconscientes do grupo. O verdadeiro super-homem é o homem que se mantém distante do grupo — um fato que Nietzsche reconheceu em outras ocasiões. Quando um indivíduo tornou-se consciente, não apenas de sua “Eigentum” (Propriedade), de seu próprio circuito fechado de desejos e potencialidades (em que fase ele é um egoísta), mas também das leis que regem suas reações para o grupo de que é mentira um membro, então ele está a caminho de se tornar o novo tipo de ser humano que Nietzsche chamou de o Super-homem.

O indivíduo e o grupo — este é o relacionamento a partir da qual brotam todas as complexidades da nossa existência e a necessidade de desvendar e simplificar. A própria consciência nasce dessa relação, e todos os instintos de uma simpatia mutua e que se tornam codificados na moral. A moral, como muitas vezes tem sido apontado, é antecedente à religião ainda existe em uma forma rudimentar entre os animais. Religião e política seguir, como tentativas de definir a conduta instintiva natural para o grupo e, finalmente, você começa o processo histórico muito bem conhecido por nós, em que as instituições da religião e a política são capturadas por um indivíduo ou uma classe e voltou-se contra o grupo que eles foram projetados para se beneficiar. Homem encontra seus instintos, já deformada por ser definida, agora totalmente inibida. A vida biológica do grupo, uma vida autorreguladora como a vida de todas as entidades orgânicas, é esticada sobre a estrutura rígida de um código. Ele deixa de ser vida, em qualquer sentido real, e só funciona como conformidade, convenção e disciplina.

Há uma distinção a ser feita aqui entre a disciplina imposta sobre a vida, e a lei que é inerente à vida. Minha própria experiência precoce na guerra levou-me a suspeitar que o valor da disciplina, mesmo nesse domínio, onde é muitas vezes considerado como o primeiro ponto essencial para o sucesso. Não foi a disciplina, mas duas qualidades que eu chamaria de iniciativa e livre associação, que se mostrou essencial no esforço de ação. Estas qualidades são desenvolvidas individualmente e tendem a ser destruído pela rotina mecânica da praça do quartel. Quanto à obediência inconsciente, que disciplina e broca supostamente incutem, ele quebra tão facilmente como casca de ovo no rosto de metralhadoras e explosivos avançados.

A lei que é inerente na vida é de um tipo completamente diferente. Temos de admitir “o fato singular”, como Nietzsche dizia, “que tudo da natureza da liberdade, elegância, ousadia, dança, e de certeza magistral, o que existe ou existiu, seja no próprio pensamento, ou na administração, ou em falar e convencer, na arte como na conduta, só se desenvolveu por meio da tirania de lei arbitrária tal, e com toda a seriedade, não é de todo improvável que este é precisamente a “natureza e “natural”. (Além do bem e do mal, § 188) que a “natureza” é penetrada por toda a “lei” é um fato que se torna mais clara a cada avanço da ciência, e precisamos apenas criticar Nietzsche para chamar essa lei “arbitrária”. O que é arbitrário não é a lei da natureza, em qualquer esfera existe, mas a interpretação do homem dela. A única necessidade é descobrir as verdadeiras leis da natureza e conduzir nossas vidas de acordo com elas.

A lei mais geral na natureza é a igualdade, o princípio de equilíbrio e simetria que orienta o crescimento de formas ao longo das linhas de maior eficiência estrutural. É a lei o que dá a folha, bem como a árvore, o corpo humano e do universo em si, uma forma harmoniosa e funcional, que é ao mesmo tempo a beleza objetivo. Mas quando usamos a expressão: a lei da igualdade resulta em um curioso paradoxo. Se olharmos para a definição do dicionário da equidade, encontramos: “Recorrer a princípios de justiça para corrigir ou completar o direito” Como tantas vezes, as palavras que usamos nos trair: temos de confessar, usando a palavra equidade, que a lei estatuto comum que é a lei imposta pelo Estado não é necessariamente o direito natural ou justo; que existem princípios de justiça que são superiores a essas leis feitas pelo homem de princípios de igualdade e justiça inerente à ordem natural do universo.

O princípio da equidade veio pela primeira vez em evidência no jurisprudência romana e foi derivada por analogia com o significado físico da palavra. Em uma discussão clássica sobre o assunto em seu livro sobre a Lei Antiga, Sir Henry Maine aponta que os Aequitas[3] dos romanos implica de fato o princípio da distribuição igualitária ou proporcional. “A divisão igual de números ou grandezas físicas é, sem dúvida, intimamente entrelaçada com as nossas percepções de justiça, há poucas associações que mantêm suas posições na mente tão teimosamente ou são demitidos a partir dele com tanta dificuldade pelos mais profundos pensadores.” “A característica do Jus Gentium[4], que foi apresentado para a apreensão de um romano pelo Patrimônio palavra, era exatamente a característica primeira e mais vividamente realizada do estado hipotético de natureza. Natureza implícita ordem simétrica, em primeiro lugar no mundo físico, e no próximo na noção mais antiga moral, e telha de ordem, sem dúvida envolvido linhas retas, superfícies planas, e as distâncias medidas.” Enfatizo essa origem da palavra, porque é muito necessário distinguir entre as leis da natureza (que, para evitar confusão, devemos antes de chamar as leis do universo físico) e que a teoria de um estado primitivo da natureza que foi feito a base do igualitarismo sentimental de Rousseau. Foi, este último conceito que, como observou secamente Maine, “Ajudou muito para trazer as decepções mais grosseiras na primeira revolução francesa, onde era fértil.” A teoria ainda é a dos advogados: romanos, mas a teoria é, por assim dizer, de cabeça para baixo. “O romano tinha concebido que pela observação cuidadosa das instituições existentes partes delas poderiam ser apontadas, que seriam expostas já, ou através de uma purificação criteriosa ser feita para expor os vestígios de que o reino da natureza, cuja realidade ele vagamente afirmou. A crença de Rousseau era de que uma ordem social perfeita poderia ser evoluída a partir da consideração desassistida do estado natural, uma ordem social inteiramente independentemente da condição atual do mundo e totalmente diferente dele. A grande diferença entre os pontos de vista é que se amargamente e amplamente condena o presente para a sua dessemelhança com o passado ideal; enquanto o outro, assumindo o presente para ser tão necessário quanto o passado, não, afetam a desconsiderar ou censurá-lo”.

Não vou afirmar que o anarquismo moderno tem qualquer relação direta com a jurisprudência romana, mas afirmo que ele tem sua base nas leis da natureza e não no estado de natureza. Ela é baseada em analogias derivadas da simplicidade e harmonia universais leis físicas, e não em suposições da bondade natural da natureza humana, e isso é precisamente onde começa a divergir radicalmente do socialismo democrático, que remonta a Rousseau, o verdadeiro fundador do socialismo de Estado,[5]. Embora o socialismo de Estado procure dar a cada um segundo suas necessidades, ou, como hoje em dia na Rússia, de acordo com seus desertos, a noção abstrata de capital próprio é realmente muito estranho em seu pensamento. A tendência do socialismo moderno é o de estabelecer um vasto sistema de direito positivo contra o qual já não existe um fundamento no patrimônio líquido. O objetivo do anarquismo, por outro lado, é estender o princípio da equidade até substituir completamente a lei estatutária.

Esta distinção já estava clara para Bakunin, como a citação seguinte irá mostrar:

“Quando falamos de justiça, não queremos dizer o que está previsto nos códigos e nos editais de jurisprudência romana, fundada na maior parte em atos, de violência, consagrada pelo tempo e as bênçãos de uma igreja, seja ela pagã ou cristã, e como tal aceites como princípios absolutos de que o resto pode ser deduzida logicamente, queremos dizer sim a justiça que se baseia unicamente na consciência da humanidade, que está presente na consciência de cada um de nós, mesmo nas mentes das crianças, e que é simplesmente traduzida como equalness[6].

“Essa justiça que é universal, mas que, graças ao abuso da força e influências religiosas, nunca prevaleceu, nem na política e nem no jurídico, nem no mundo econômico. Este sentido universal de justiça deve ser a base constitutiva de um novo mundo. Sem ele nenhuma liberdade, nenhuma república, nenhuma prosperidade, nenhuma paz! ” (Oeuvres, 1 (1912), pp.54-5.)

3

É certo que um sistema de equivalência patrimonial, não menos do que um sistema de direito, implica num mecanismo para determinar e administrar os seus princípios. Não consigo imaginar a sociedade que não incorpora algum método de arbitragem. Mas, assim como o juiz no capital próprio é suposto a apelar para os princípios universais da razão, e por ignorar o direito legal quando ele entra em conflito com esses princípios, de modo que o árbitro de uma comunidade anarquista vai apelar para esses mesmos princípios, como determinado pela filosofia ou senso comum, e irá fazê-lo sem restrições por todos os preconceitos jurídicos e econômicos que a organização atual da sociedade acarreta.

Será dito que eu estou apelando a entidades místicas, as noções idealistas que todos os materialistas rejeitam. Eu não nego isso. O que eu nego é que você pode construir uma sociedade duradoura sem algum ethos[7] tal mística. Tal declaração vai chocar o socialista marxista, que, apesar das advertências de Marx, é normalmente um materialista ingênuo. A teoria de Marx, como eu acho que ele mesmo faria, teria sido o primeiro a não admitir-se uma teoria universal. Não lidar com todos os fatos da vida ou só lidava com alguns deles de uma forma muito “superficial”. Marx rejeitou corretamente os métodos não históricos dos metafísicos alemães, que tentaram fazer os fatos se encaixarem numa teoria pré-concebida. Ele também, com igual firmeza, rejeitou o materialismo mecânico do século XVIII, rejeitou alegando que apesar de que poderiam explicar a natureza de coisas existente, ignorou todo o processo de desenvolvimento histórico do universo como um crescimento orgânico. A maioria dos marxistas esquece a primeira tese sobre Feuerbach, onde se lê: “O principal defeito de todo materialismo até agora existente ao qual Feuerbach é incluído, é que o objeto, a realidade, a sensualidade, é concebido apenas sob a forma do objeto, mas não como atividade sensorial humana, e a prática, não subjetivamente”. Naturalmente, quando se tratava de interpretar a história da religião, Marx teria tratado como um produto social, mas que está longe de tratá-la como uma ilusão. De fato, a evidência histórica deve tender o todo na direção oposta, e obrigar-nos a reconhecer na religião uma necessidade social. Nunca houve uma civilização sem a sua religião correspondente, e o aparecimento do racionalismo e do ceticismo é sempre um sintoma de decadência.

É certo que há um fundo geral da razão, que todas as civilizações a sua parte e que inclui uma atitude de desapego comparativo da religião em particular de sua época. Mas, para reconhecer a evolução histórica do fenômeno como a religião não é explicá-la. É muito mais provável dar-lhe uma justificação científica, para revelá-lo como uma condição necessária da “atividade humana sensível”, e, portanto, para lançar suspeita sobre qualquer filosofia social que exclui a religião de forma arbitrária por parte da organização que se propõe para a sociedade.

Já está claro, depois de vinte anos de socialismo na Rússia, que, se você não fornecer a sua sociedade uma nova religião, ela irá gradualmente reverter-se para a antiga. O comunismo tem, naturalmente, os seus aspectos religiosos, e para além da readmissão gradual da Igreja Ortodoxa[8], a deificação de Lênin (um túmulo sagrado, suas efígies, a criação de uma lenda, todos os elementos “divinizadores” estão lá) é uma tentativa deliberada de criar um válvula de escape para emoções religiosas. Ainda mais tentativas deliberadas para criar uma parafernália de um novo credo estão sendo feitas na Alemanha, onde a necessidade de uma religião de algum tipo nunca foi oficialmente negado. Na Itália, Mussolini tem sido demasiado astuto para fazer qualquer coisa, e sim chegar em um acordo com a Igreja Católica predominante. Longe de escárnio a estes aspectos irracionais do comunismo e do fascismo, devemos sim apenas criticá-los por sua estupidez, sua falta de qualquer conteúdo real, sensorial e estético, pela pobreza de seu ritual, e, sobretudo, pela sua incompreensão da função de poesia e da imaginação na vida da comunidade.

Podemos ter certeza de que das ruínas da nossa civilização capitalista uma nova religião vai surgir, assim como o cristianismo surgiu das ruínas da civilização romana. O socialismo, tal como concebido pelos pseudo-históricos materialistas, não é uma religião, e nunca será. E, embora, a partir deste ponto de vista, é preciso reconhecer que o fascismo tem se mostrado mais imaginativo, é em si um fenômeno de decadência a consciência defensiva, antes de um destino aguardado de uma ordem social existente, e que a sua superestrutura ideológica não é de interesse permanente. Uma religião nunca é uma criação sintética – você não pode selecionar as lendas e os santos do passado mítico e combiná-los com algum tipo de orientação política ou racial para fazer um bom credo conveniente. Um profeta, como um poeta, nasce. Mas mesmo concebido o profeta, você ainda está longe de ter o estabelecimento de uma religião. Ele precisou de cinco séculos para construir a religião do cristianismo sobre a mensagem de Cristo. Essa mensagem foi moldada, alargada e em grande medida distorcida até expressar o que Jung chamou de inconsciente coletivo, um complexo de fatores psicológicos que deu coesão a uma sociedade. A religião, em suas fases posteriores, pode muito bem ser o ópio do povo, mas ao mesmo tempo se torna a única força que pode conter um povo de forma ampla, que pode fornecer-lhes uma autoridade natural para atrair ao confronto de interesses de seu pessoal.

Eu chamo a religião de uma autoridade natural, mas tem sido geralmente concebido como uma entidade sobrenatural. É natural em relação à morfologia da sociedade; sobrenatural em relação à morfologia do universo físico. Mas em qualquer aspecto, é em oposição à autoridade artificial do Estado. O Estado só adquire a sua autoridade suprema quando a religião começa a declinar, e a grande luta entre a Igreja e o Estado, quando, como na Europa moderna, que termina de forma tão decisiva em favor do Estado, é do ponto de vista da vida orgânica do uma sociedade, eventualmente, fatal. É porque o socialismo moderno tem sido incapaz de perceber esta verdade e, em vez disso, liga-se a mão morta do Estado, e consequentemente em todos os lugares, o socialismo se torna derrotado. O aliado natural do socialismo era a Igreja, embora reconhecidamente nas circunstâncias atuais históricos do século XIX era difícil ver isso. A Igreja estava tão corrompida, em uma dependência das classes dominantes, que apenas alguns espíritos raros podiam ver através de aparições às realidades, e conceber o socialismo nos termos de uma nova religião, ou mais simplesmente como uma nova reforma do cristianismo.

Se, nas circunstâncias atuais de hoje, ainda é possível encontrar um caminho a partir da antiga religião, uma nova religião seria duvidosa. O cristianismo está tão comprometido com os regimes atuais, que qualquer reforma que seria suficientemente drástica e é quase inconcebível. A nova religião é mais provável que surja passo a passo com uma nova sociedade, talvez, no México, talvez na Espanha, talvez nos Estados Unidos: é impossível dizer onde, porque mesmo o germe de uma sociedade nova é nada evidente e sua formação completa está profundamente enterrada no futuro.

Eu não sou um revivalista cristão ou sem religião, nem recomendo ou indico alguma em que se acredite, apenas me baseio na evidência da história das civilizações, em que uma religião é um elemento necessário em qualquer sociedade orgânica. * E eu sou tão consciente do lento processo de desenvolvimento espiritual e que estou sem vontade de procurar uma nova religião, muito menos esperar encontrar uma. Eu apenas arrisco uma observação. Tanto em suas origens e desenvolvimento, até o seu apogeu, a religião está intimamente associada com a arte. Religião e arte são, de fato, se não de modos alternativos de expressão, modos intimamente associados. Para além da natureza essencialmente estética do ritual religioso, além, também, da dependência da religião na arte para a visualização de seus conceitos subjetivos, há, além disso, uma identidade das maiores formas de expressão poética e mística. Poesia, nos seus momentos mais intensos e criativos, penetra no mesmo nível do inconsciente como o misticismo. Escritores, e com certeza que estão entre os grandes nomes, temos St. Francis, Dante, Santa Teresa, São João da Cruz, como poetas e como místicos. Por esta razão, pode muito bem acontecer que as origens de uma nova religião serão encontradas na arte, em vez de qualquer forma de revivalismo moralista. *

O que tudo isso a ver com o anarquismo? Simplesmente isto: o socialismo da tradição marxista, que é o socialismo, quer dizer, estatal, tão completamente isola-se das sanções religiosas e foi levado a tais subterfúgios lamentáveis em sua busca por substitutos para a religião, que ao contrário do anarquismo, que não é sem sua linhagem mística, é uma religião em si. É possível, isto é, conceber uma nova religião em desenvolvimento fora do anarquismo. Durante a Guerra Civil Espanhola, muitos observadores ficaram impressionados com a intensidade religiosa dos anarquistas. Nesse país de potencial renascimento do anarquismo inspirou, não apenas heróis, mas até mesmo os santos de uma nova raça de homens cujas vidas são dedicadas, na imaginação sensual e, na prática, à criação de um novo tipo de sociedade humana.

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Estas são as frases retumbantes de um visionário, me dirão, e não os acentos práticos do socialismo “construtivo”. Mas o ceticismo do homem chamado prática é destrutiva para a única força que pode trazer uma comunidade socialista na existência. Sempre foi profetizado, nos anos pré- guerra, que o socialismo de Estado era o ideal visionário, impossível de realização. Além do fato de que cada país industrial do mundo foi se movendo rapidamente em direção ao socialismo de Estado durante o último quarto de século, há o exemplo da Rússia para provar como muito possível uma organização central de produção e distribuição é, desde que você tenha visionários suficiente implacáveis, e neste caso inumanos suficientes, para transportar do ideal à prática. Eu não acredito que este tipo particular de organização social possa durar por muito tempo, simplesmente porque, como já sugeri, não é orgânico. Mas se tal forma (ou, se você preferir a palavra, lógico) arbitrária da sociedade pode ser estabelecida, ainda por alguns anos, quanto mais provável é que uma sociedade que não contradiz as leis de crescimento orgânico pode ser estabelecida e perdurará. Um começo estava sendo feito na Espanha, apesar da Guerra Civil e todas as restrições que uma condição de emergência implícitas. A indústria têxtil de Alcoy, a indústria da madeira em Cuenca, o sistema de transporte em Barcelona – estes são alguns exemplos dos muitos coletivos anarquistas que estavam funcionando de forma eficiente por mais de dois anos. * Tem sido demonstrado para além de qualquer possibilidade de negação, os vários méritos ou deméritos do sistema anarcossindicalista, que consegue fazer o trabalho. Uma vez que prevalece sobre toda a vida econômica do país, deve funcionar melhor ainda e fornecer um padrão de vida muito maior do que a realizado sob qualquer forma anterior de organização social.

Eu não pretendo repetir em detalhe as propostas sindicais para a organização da produção e distribuição. O princípio geral tem uma forma clara: cada indústria faz-se em uma federação de autogestão em coletivos, o controle de cada indústria está inteiramente nas mãos dos trabalhadores, de toda a indústria, e estes coletivos administram toda a vida econômica do país. Isso lembra em natureza de um parlamento de indústrias, para ajustar as relações mútuas entre os coletivos diversos e decidir sobre questões gerais de política, mas este Parlamento, em nenhum sentido é um órgão administrativo ou executivo, mas que formará uma espécie de serviço diplomático industrial, ajustando as relações e preservam a paz, mas não possuindo poderes legislativos e não de status privilegiado. Também tende a haver um corpo que corresponda representar os interesses dos consumidores, e para organizar as questões de preço e distribuição, junto aos coletivos.

É certo que haverá todos os tipos de dificuldades de ordem prática a serem superadas, mas o sistema é a própria simplicidade em comparação com o monstro do controle estatal centralizado, que estabelece uma distância tão desumana entre o trabalhador e o administrador que não há espaço de intervenção para mil dificuldades existentes. Depois de fazer da subsistência e não aproveitaria o motivo para a associação e da ajuda mútua, ali tudo para ele disse para o controle local, a iniciativa individual e da igualdade absoluta. Caso contrário, pode ter certeza de que alguma máquina ex deus será controlar as coisas para seu próprio benefício, e talvez colocar uma roda na engrenagem para sua própria satisfação sádica.

O único outro problema prático a considerar nesta fase é o que vou chamar de desigualdade de interpretação do que a administração da justiça. Obviamente, a grande massa de processos cíveis e criminais irá simplesmente desaparecer com o desaparecimento do lucro motivacional, e outros permaneceriam como o ato antinatural de cobiça, raiva e autoindulgência de vontade, em grande medida tratou pelos coletivos, assim como o tribunal de pequenas causas tratam com todos os crimes contra a paz da localidade. Se é verdade que certas tendências perigosas persistirão, estes devem ser mantidos sob controle. “Manter a seleção” é o clichê que nasce primeiro para a mente, mas indica os métodos repressivos da velha moralidade. A palavra mais elegante seria “sublimado”, e por isto queremos dizer à formulação de saídas inofensivas para as energias emocionais que, quando reprimidos, tornam-se mal e antissociais. Os instintos agressivos, por exemplo, são gastos em jogos competitivos de vários tipos, a nação mais divertida é mesmo agora menos agressiva.

O caso todo para descansos anarquismo em uma suposição geral de que faz especulações detalhadas desse tipo completamente desnecessário. A suposição é que o tipo certo de sociedade é um ser orgânico não apenas semelhante a um ser orgânico, mas na verdade estrutura a vida com apetites e digestões, instintos e paixões, a inteligência e a razão. Assim como um indivíduo por um equilíbrio adequado dessas faculdades podem manter-se na saúde, assim que uma comunidade pode viver naturalmente e livremente, sem a doença do crime. Crime é um sintoma de doença social, de pobreza, desigualdade e restrição. * Livrar o corpo social destas doenças e que a sociedade livrar do crime. A menos que você pode acreditar nisso, não como um ideal ou fantasia, mas como uma verdade biológica, pode não ser um anarquista. Mas se você acreditar, você deve logicamente chegar anarquismo. Sua única alternativa é ser um cético e autoritário, uma pessoa que tem tão pouca fé na ordem natural que ele vai tentar fazer do mundo estar de acordo com algum sistema artificial de sua própria invenção.

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Tenho falado pouco sobre a organização real de uma comunidade anarquista, em parte porque eu não tenho nada a acrescentar ao que foi dito por Kropotkin e por sindicalistas contemporâneos como Dubreuil, em parte porque é sempre um erro construir constituições priori. A coisa principal é estabelecer seus princípios – os princípios da igualdade, da liberdade individual, de controle dos trabalhadores. A comunidade, em seguida, visa o estabelecimento destes princípios a partir do ponto de partida das necessidades locais e as condições locais. Que deve ser estabelecida por métodos revolucionários é, talvez, inevitável. Mas, neste contexto, eu gostaria de reviver a distinção feita por Max Stirner entre revolução e insurreição. Revolução “consiste em uma revirada das condições, da condição estabelecida ou status, o Estado ou a sociedade, e é, portanto, um ato político ou social.” Insurreição “tem como consequência inevitável uma transformação das circunstâncias, ainda não começar a partir dele, mas do descontentamento dos homens consigo mesmos, não é uma insurreição armada, mas um aumento dos indivíduos, um levantar-se, sem levar em conta as regras da mola que a partir dele.”

Insurreição “tem como consequência inevitável uma transformação das circunstâncias, ainda não iniciar a partir dele, mas do descontentamento dos homens com eles mesmos, não é uma insurreição armada, mas uma crescente de indivíduos, um levantar-se, sem levar em conta os arranjos mola que a partir dele. “Stirner realizada a distinção mais longe, mas o ponto que eu quero fazer é que há toda a diferença do mundo entre um movimento que visa à troca de instituições políticas, noção do que é o burguês socialista (Fabian) de uma revolução, e uma movimento que tem como objetivo se livrar dessas instituições políticas completamente. Uma insurreição, portanto, é dirigido contra o Estado, enquanto tal, e este objetivo vão determinar nossas táticas. Obviamente, seria um erro para criar o tipo de máquinas que, no final de uma revolução bem sucedida, seria meramente tomada pelos líderes da revolução, que, em seguida, assumir as funções de um governo. Que está fora da frigideira para o fogo. É por esta razão que a derrota do Governo espanhol, lamentável em que ele deixa o poder do Estado nas mãos de ainda mais cruéis, deve ser encarado com uma certa indiferença, pois no processo de defender a sua existência, o Governo espanhol criou, na forma de uma matriz de pé e uma polícia secreta, todos os instrumentos de opressão, e que havia pouca chance de que esses instrumentos teria sido descartado pelo grupo especial de homens que teria sido no controle, se a guerra tinha terminado em uma vitória do Governo.

A arma natural das classes trabalhadoras é a greve, e se me disseram que a greve foi usada e falhou, devo responder que a greve como uma força estratégica está em sua infância. Este poder supremo que está nas boas mãos das classes trabalhadoras e ainda nunca foi usado com inteligência e com coragem. A greve-geral a nossa greve geral de 1926, por exemplo, é uma imbecilidade. O que é necessário é uma disposição de forças em profundidade, de modo que os vastos recursos dos trabalhadores poderão ser organizados em apoio a um ataque em um ponto vital. O Estado é tão vulnerável quanto um ser humano, e pode ser morto pelo corte de uma única artéria. Mas você tem perceber e evitar que os cirurgiões não se apressem em salvar a vítima. Você deve trabalhar secretamente e agir rapidamente: o evento deve se catastrófico. Tirania, seja de uma pessoa ou de uma classe, não pode ser destruída de qualquer outra maneira. Foi o próprio Grande Insurgente, que disse: “Sede prudentes como as serpentes”.

Uma insurreição é necessária pela simples razão de que, quando se chega ao ponto que mesmo o homem de boa vontade, se está no topo, não sacrificará suas vantagens pessoais para o bem geral. No tipo voraz do capitalismo existente no país e na América, tais vantagens pessoais são o resultado de um exercício de baixa astúcia dificilmente compatível com um senso de justiça e são baseados em uma especulação insensível em finanças que não conhece e nem se importa com o ser humano, só com os elementos que estão envolvidos no movimento abstrato de preços de mercado. Durante os últimos 50 anos tem sido evidente para qualquer pessoa com uma mente inquiridora que o sistema capitalista chegou a um estágio de seu desenvolvimento em que só pode continuar sob a cobertura de agressão imperial – em que só pode estender seus mercados atrás de uma barragem de explosivos. Mas a mesma percepção de que – a percepção de que o capitalismo envolve um sacrifício humano para além dos desejos de Moloch – a realização não convence os nossos governantes para humanizar a economia social das nações. Em nenhuma parte – nem mesmo na Rússia – já abandonaram os valores econômicos sobre os quais toda a sociedade desde a Idade Média tentou basear-se em vão. Só foi provado, mais uma vez, que na questão dos valores espirituais, não pode haver compromisso. Medidas paliativas não conseguiram e agora a catástrofe inevitável tem nos sobrecarregado. Quer que a catástrofe seja o paroxismo final de um sistema condenado, deixando o mundo mais escuro e mais desesperado do que nunca, ou se é o prelúdio de uma insurreição espontânea e universal, vai depender de uma apreensão rápida do destino que está sobre nós. A fé na bondade fundamental do homem, humildade na presença de lei natural; razão e ajuda mútua – estas são as qualidades que podem nos salvar. Mas elas devem ser unificadas e vitalizadas por uma paixão insurrecional, uma chama em que todas as virtudes são temperadas e esclarecidas, tornando-se mais eficiente e mais forte.

Referências

  1. Vale a pena observar que está é a medida no Curso no Platão na República, II, 369 e ss.

  2. Vale a pena observar que está é a medida no Curso no Platão na República, II, 369 e ss.

  3. Relacionado a Justiça. No direito romano, é aquele ideal ético que existe, em estado amorfo, na consciência social, e que tende a transformar-se em direito positivo . NT

  4. Direito estabelecido pela razão natural para todos os homens e que era guardado por todos os povos: por isso era o direito observado, em comum, pelo povo romano e pelos demais povos (conhecidos daquele, naturalmente): por isso, também, era que tanto aquele como estes se utilizavam de normas, sejam próprias, sejam comuns a todos os povos e diferente do Jus Civile, ou seja, do direito próprio e exclusivo de cada povo. NT<

  5. Isto é claramente demonstrado por Rudolf Rocker em Nacionalismo e Cultura. (New York, 1937.)

  6. Princípio de igualdade. NT

  7. O termo indica, de maneira geral, os traços característicos de um grupo, do ponto de vista social e cultural, que o diferencia de outros. Seria assim, um valor de identidade social.

  8. Para as relações atuais entre o governo soviético e da Igreja, ver A. Ciliga, O Enigma Russo (Routledge, 1940), p. 160-5.

Zona Autônoma Permanente

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Por Hakim Bey

Fonte: Protopia

A teoria da Zona Autônoma Temporária (TAZ) busca tratar de situações existentes ou emergentes, mais que do utopismo puro. Por todo o mundo existem pessoas que estão deixando ou “desaparecendo” da Grade[1] da Alienação e buscando formas de restaurar o contato humano. Um exemplo interessante disto – no nível da “cultura popular urbana” – pode ser encontrado na proliferação de redes e conferências vinculadas a passatempos. Recentemente descobri zines destes grupos, Joias da Coroa das Altas Ondas[2] (dedicado ao colecionismo de isoladores elétricos de cristal) e uma revista sobre cucurbitologia (A Abóbora). Enormes quantidades de criatividade são dedicadas a estas obsessões. Os diversos encontros periódicos de companheiros-maníacos vêm a ser verdadeiros festivais cara-a-cara (não-mediados) de excentricidade. Não é só a “contra-cultura” quem busca suas zonas autônomas temporárias, seus acampamentos nômades e noites de liberação do consenso. Grupos auto-organizados e autônomos estão brotando entre todas as “classes” e “subculturas”. Vastas extensões do Império Babilônico estão agora vazias, povoadas somente pelos agentes secretos dos Meios de Massas e uns poucos policiais psicóticos.

A teoria da zona autônoma temporária dá conta disto que ESTÁ ACONTECENDO – não estamos falando sobre o que “deveria” ou será – estamos falando de um movimento já existente. Nosso uso de uma série de meios reflexivos e experienciáveis – poesia utópica e crítica paranóica (etc.) pretende ajudar a clarificar este movimento complexo ainda em grande medida não documentado, dar-lhe algum foco teórico e consciência de si mesmo, e sugerir táticas baseadas em estratégias integralmente coerentes – atuar como parteira ou panegírico, e não como “vanguarda”!

Então tivemos que considerar o fato de que nem todas as zonas autônomas existentes são “temporárias”. Algumas são (ao menos nas intenções) mais ou menos “permanentes”. Certas rachaduras no Monolito Babilônico parecem tão vazias que grupos inteiros podem se mudar para elas e lá se instalarem. Certas teorias, como a “permacultura”, têm sido desenvolvidas para lidar com esta situação aumentando as possibilidades. “Vilas”, “comunas”, “comunidades”, incluindo aí “arcologias” e “biosferas” (ou outros modelos de cidade-utopia) estão sendo experimentadas e implementadas. Mesmo nesse contexto a teoria da TAZ pode oferecer algumas ferramentas de pensamento, esclarecimentos e úteis reflexões.

E se tratarmos de uma poética (um “modo de fazer”) e de uma política (uma “forma de viver juntos”) para a TAZ “permanente” (ou ZAP)? O que existe na relação atual entre a temporalidade e a permanência? E como pode a ZAP periodicamente renovar-se com o aspecto festivo da TAZ?

A Questão da Publicidade

Os recentes eventos nos Estados Unidos e na Europa mostraram que os grupos auto-organizados/autônomos levam o temor ao coração do Estado. O MOVE[3] na Philadelphia, os Koreshitas de Waco,[4] os Dreadheads,[5] as Tribos do Arco-iris,[6] os piratas informáticos,[7] os okupas[8] (etc.) têm se tornado alvos do extermínio em vários níveis de intensidade . E ainda outros grupos autônomos seguem desapercebidos, ou pelo menos não são perseguidos. O que faz a diferença? Um fator pode ser o efeito maligno da publicidade ou mediação. A Mídia experimenta uma sede vampírica pela sombra-paixão do “Terrorismo”, o ritual público de expiação, o bode expiatório e sangue sacrificial da Babilônia. Uma vez que qualquer grupo autônomo permite que este “olhar” particular caia sobre ele, a merda bate no ventilador – a Mídia tentará organizar um mini-Armagedom para satisfazer sua viciosa ansiedade por espetáculo e morte.

Na atualidade, a ZAP dá um ótimo alvo, fácil para essa bomba inteligente midiática. Assediado dentro de seu “composto”, o grupo auto-organizado só pode sucumbir a algum tipo de martírio barato predeterminado. Seria presumível que este papel atraia somente aos masoquistas neuróticos??? Em todo caso, a maioria dos grupos desejam viver seu período natural ou suas trajetórias em paz e calma. Uma boa tática aqui pode ser evitar a publicidade da Mídia de Massas como se fosse uma praga. Um pouco de paranóia natural pode ser útil, contanto que não se converta em um fim em si mesma. A gente deve ser astuto para evitar ser apanhado. Um toque de camuflagem, uma aptidão para a invisibilidade, um sentido de tato como tática… poderiam ser tão úteis para uma ZAP como o são para uma TAZ. Humildes sugestões: use somente “mídias íntimas” (zines, rodas de telefones, BBSs[9], rádios livres e mini-FM, TV a cabo de acesso público, etc.); evite atitudes confrontacionistas de macho fanfarão – você não precisa de cinco segundos no telejornal diário (“Polícia derruba Seita”) para dar sentido a sua existência. Nosso slogan poderia ser: “Busque a vida, não um estilo de vida”.

Acesso

As pessoas provavelmente deveriam escolher as pessoas com quem querem viver. As comunas de “participação aberta” acabam invariavelmente atoladas com aproveitadores[10] e patéticos abobados sedentos por sexo. As ZAPs devem eleger mutuamente seus próprios membros – isto não tem nada que ver com “elitismo”. A ZAP pode exercer uma função temporalmente aberta – como abrigar festivais ou compartilhar comida gratuita –, mas não precisa estar permanentemente aberta a qualquer autoproclamado simpatizante que apareça.

A Emergência de uma Economia Alternativa Genuína

Uma vez mais, isto já está acontecendo, mas ainda precisa de uma imensa quantidade de trabalho antes de entrar em foco. As sub-economias do “lavoro nero”[11], as transações livres de taxas, o truque, etc., tendem a ser severamente limitadas e localizadas. As BBSs e outros sistemas de redes podem ser usados para colocar em relação estas economias regionais/marginais (”empresas caseiras”) em uma economia alternativa viável de certa magnitude. “P.M.”[12] delineou já há algum tempo alguma coisa semelhante a isto em “bolo’bolo”[13] – de fato já existe um número de possíveis sistemas, ao menos em teoria. O problema é: como construir uma verdadeira economia alternativa, isto é, uma economia completa sem atrair o Imposto de Renda e outros cães de caça capitalistas? Como posso trocar minhas habilidades como, digamos, escavador de poços ou destilador de álcool, pelos alimentos, livros, abrigo e plantas psicoativas que desejo – sem pagar impostos, bem como sem utilizar nenhum dinheiro forjado pelo Estado? Como posso viver uma vida confortável (inclusive luxuosa) livre de toda interação e transação com o Mundo da Mercadoria? Se tomássemos todas as energias que os esquerdistas colocam em suas manifestações inúteis e toda a energia que os ultra-liberais[14] despendem em seus fúteis joguinhos de terceiro partido, e se nós redirecionássemos toda esta potência para a construção de uma verdadeira economia subterrânea, já teríamos alcançado “a Revolução” há muito tempo atrás.

O “Mundo” Chegou ao Seu Fim em 1972

A efígie frívola do Estado absoluto finalmente veio abaixo em “1989”. A última ideologia, o Capitalismo, não é mais que uma doença de pele do Neolítico muito tardio. É uma máquina-de-desejos que segue funcionando vazia. Tenho a esperança de vê-lo desaparecer ainda durante a minha vida, como uma das paisagens mentais de Dali[15]. E quero ter algum lugar para onde “ir” quando a merda toda vier abaixo. É claro que a morte do capitalismo não implica necessariamente na destruição ao estilo Godzilla de toda cultura humana; este cenário é meramente uma imagem de terror propagandeada pelo próprio capitalismo. É claro que o cadáver sonolento terá contrações e espasmos violentos antes que o rigor mortis se estabeleça – e Nova Iorque ou Los Angeles podem não ser os locais mais inteligentes para se esperar pelo fim da tempestade. (E a tempestade pode já ter se iniciado). [Por outro lado Nova Iorque e Los Angeles podem não ser os piores lugares para se criar o Mundo Novo; alguém poderia imaginar bairros inteiros ocupados, gangues transformadas em Milícias Populares, etc.] Agora, o modo de vida cigano-realidade virtual pode ser uma forma de lidar com o atual processo de fundir-se do Capitalismo Muito Tardio – mas no que me consta, preferiria um belo monastério anarquista em algum lugar – um local típico para que os “eruditos” possam suportar a “Idade das Trevas”[16]. Quanto mais nos organizarmos AGORA neste sentido, menos problemas teremos para enfrentarmos no futuro. Não estou falando de “sobreviver” – não estou interessado na mera sobrevivência. Quero florescer. VOLTEMOS A UTOPIA.

Festivais

A ZAP desempenha uma função vital, como um nodo na rede de TAZs, um ponto de encontro para um círculo amplo de amizades e alianças que podem realmente não viver realmente o tempo todo na “fazenda” ou na “aldeia”. As antigas aldeias celebravam feiras que traziam riqueza para a comunidade, proporcionavam mercados para os viajantes e criavam um tempo/espaço festivo para todos os seus participantes. Hoje em dia o festival está emergindo como uma das formas mais importantes para a própria TAZ, mas ele também pode proporcionar renovação e avivamento para a ZAP. Recordo ter lido em algum site que na Idade Média havia cento e onze dias festivos ao ano; deveríamos tomar isto como nosso “mínimo utópico”[17] e nos esforçarmos para conseguir algo ainda maior.

A Terra Vivente

Acredito que há uma abundância de boas razões egoístas para desejar o “orgânico” (é mais sexy), o “natural” (que é mais gostoso), o “verde” (é mais belo) e o Selvagem[18] (é mais excitante). A Communitas[19] (como denominada por Paul Goodman[20]) e a convivialidade (como chamada por Ivan Illich[21]) são mais prazerosas que seus opostos. A terra vivente não tem porque excluir a cidade orgânica – a pequena mas intensa conglomeração de humanidade dedicada às artes e aos prazeres ligeiramente decadentes de uma civilização expurgada de todo seu gigantismo e solidão forçada – no entanto mesmo aqueles de nós que gostamos das cidades podemos ver motivos imediatos e hedonistas para lutar pelo “meio ambiente”. Somos biófilos militantes. Ecologia profunda, ecologia social, permacultura, tecnologia apropriada… não somos exigentes demais com as ideologias. Que brotem mil flores.

Tipologia da ZAP

Uma “religião esquisita” ou um movimento de arte rebelde pode se tornar um tipo de ZAP não-local, algo como uma rede de hobbies muito intensa e abrangente. A Sociedade Secreta (como a Tong chinesa) também proporciona um modelo para uma ZAP sem limites geográficos. Mas o “cenário do tipo ideal” implica num espaço livre que se estende em um tempo igualmente livre. A essência da ZAP deve ser a intensificação prolongada dos prazeres – e riscos– da TAZ. E a intensificação da ZAP será… a Utopia Agora.

Hakim Bey Zona Autônoma Permanente de DreamTime, Agosto de 1993

Referências

  1. A ideia de grade aqui evocada por Bey relaciona-se à cartografia, faz referência às linhas e paralelos dos mapas, coordenadas polares e geodésicas, latitude e longitude. Todos os espaços e alterações mapeados, estão sob o julgo do poder (N. do T.).
  2. No original Crown Jewels Of The High Wire(N. do T.).
  3. MOVE é uma organização formada na Philadelphia, Pennsylvania em 1972 por John Africa (1931 – 1985) e Donald Glassey (1946). Se organiza na forma de uma rede descentralizada de negros (afro-americanos) cujos membros em sua grande maioria adotaram o sobrenome África, defendendo um estilo de vida de “retorno a natureza” sendo em muitos sentidos contrários à tecnologia. Em 1985 o grupo foi alvo de uma operação de ataque do Departamento de Polícia da Filadélfia. Nesta operação foram mortos 7 de seus membros incluindo seu fundador John Africa. Mumia Abu-Jamal é um dos apoiadores mais ativos do MOVE escrevendo em 1998 de dentro da prisão onde se encontra uma longa carta intitulada ‘Longa Vida a John Africa’! (N. do T.)
  4. Nome dado aos seguidores da seita de David Koresh (1959 – 1993), uma facção davidiana. Em 1993 a ATF e o FBI realizaram um cerco ao centro espiritual koreshita, estes por sua vez responderam ao cerco atirando com suas armas, ao final desta operação estavam mortos 82 membros da seita incluindo o próprio David Koresh. Na época do cerco, Koresh encorajava seus seguidores a pensar neles próprios como “estudiosos dos Sete Selos” mas do que “Davidianos”. Outras facções de Davidianos nunca aceitaram sua liderança.
  5. “Dreadheads” foi um dos termos utilizados pela mídia norteamericana para designar os homens e mulheres que se insurgiram contra a polícia e os símbolos do Capital durante as manifestações contra a OMC em Seattle em 1999, já que a maioria destes possuíam cortes de cabelo afro chamados dreads. Especula-se que muitos deles eram adeptos do anarco-primitivismo influenciados principalmente pelas ideias de John Zerzan (N. do T.).
  6. “Rainbow Tribes” é o nome de uma ampla rede anarco-xamânica que tem entre seus adeptos muitos defensores da ecologia profunda. Cada “tribo” no entanto, possui suas particularidades (N. do T.).
  7. Bey refere-se à pirataria politizada de centenas de grupos e indivíduos localizados principalmente nos países da Europa Oriental. Estes piratas têm como principal ação política o crackeamento e a livre disponibilização de uma infinidade de softwares, livros, filmes e álbuns musicais. No Brasil a pirataria politizada ganhou alguma notoriedade nas ações do Coletivo Sabotagem, um grupo de anarquistas que vem já há algum tempo, contrariando as leis de direitos autorais, disponibilizando livros digitalizados através de seu site na Internet (N. do T.).
  8. Okupas (“Squats”em inglês) é uma prática comum na Europa e Estados Unidos que consiste na ocupação e reforma de construções abandonadas por grupos libertários, transformando-as em locais para moradia, centros culturais e pontos de referência e descanso para viajantes anarquistas, além de abrigarem festivais de música e espaços de exposição. Okupa é também a denominação de pertencimento dos habitantes deste tipo de ocupação (N. do T.).
  9. BBS (acrônimo inglês de bulletin board system) é um sistema informático, um software, que permite a ligação (conexão) via telefone a um sistema através do seu computador e interagir com ele, tal como hoje se faz com a internet. Essas redes se tornaram populares nas décadas de 70 e 80 e podem ser consideradas o início da internet. (N. do T.)
  10. O termo utilizado aqui originalmente é “freeloader”, que significa alguém que, se aproveitando de uma relação igualitária comunal, consome excessivamente mais do que o justo compartilhamento dos recursos (N. do T.).
  11. Do italiano, significa “trabalho negro” e é empregado aqui para definir as muitas formas de trabalho sujo, pesado e mal remunerado que na Europa são geralmente efetuadas por imigrantes ilegais (N. do T.).
  12. P.M. é o pseudônimo utilizado por um autor libertário anônimo nascido na Suíça (N. do T.).
  13. Bolo’bolo é o famoso livro anti-capitalista e autonomista escrito por p.m. e publicado em 1983 em Zürich, pela editora Paranoid City (N. do T.).
  14. No original, “libertarian”. Nos EUA o termo significa ultra-liberal ou (polemicamente) anarco-capitalista. Em termos semânticos “libertarian” pouco tem a ver com a ideia por trás do termo “libertário” nos países de língua latina. Os ultra-liberais (libertarians) defendem o fim do Estado, ou pelo menos a minimização deste, por o considerarem demasiadamente intervencionista na “liberdade de Mercado”, que para eles é a única forma de liberdade realmente verdadeira. Durante os anos de 1980 o Partido Libertário alcançou certa relevância nos EUA, chegando a ser o terceiro em votos, ainda que muito abaixo dos democratas e dos republicanos (N. do T.).
  15. Salvador Dalí (1904 – 1989), pintor expoente do surrealismo, nascido na Espanha (N. do T.).
  16. O termo utilizado originalmente no inglês, ”Dark Ages”, é uma das formas como os expoentes da Idade Moderna chamavam pejorativamente a Idade Média. (N. do T.)
  17. Os “Mínimos Utópicos” propostos por Charles Fourier consistiam em mais comida e sexo que a quantidade desfrutada pelo aristocrata mediano do século XVIII; Buckminster Buller propôs o termo “mínimo nú” como um conceito similar (N. do A.).
  18. No original “Wild(er)ness” abrangendo tanto a ideia de “selvagem”, como a ideia de “Natureza Intocada” (N. do T.).
  19. O título de um dos livros escritos por Paul Goodman e seu irmão Percival Goodman, publicado em 1947 (N. do T.).
  20. Paul Goodman (1911 – 1972), anarquista sociólogo, poeta e escritor nascido nos Estados Unidos. Goodman é atualmente lembrado como o autor do livro Absurdo Crescente (Growing up Absurd) e por sua militância pacifista durante os anos de 1960 tornando-se uma fonte de inspiração para a contracultura daquela época (N. do T.).
  21. Ivan Illich (1926 – 2002), filosofo anarquista nascido na Áustria, autor de uma série de críticas muito bem fundamentadas às instituições centrais da cultura ocidental contemporânea tais como a educação, o trabalho e o desenvolvimento econômico. No início de sua vida, Illich foi padre, mas rompeu com a igreja se tornando um de seus maiores críticos (N. do T.).

Desobediência: A virtude original do homem

FreeHuey[1]

-Oscar Wilde em The Soul of Man Under Socialism, 1891.

Fonte: Aversão ao Estado

Pode-se até admitir que os pobres tenham virtudes, mas elas devem ser lamentadas. Muitas vezes ouvimos que os pobres são gratos à caridade. Alguns o são, sem dúvida, mas os melhores entre eles jamais o serão. São ingratos, descontentes, desobedientes e rebeldes – e têm razão. Consideram que a caridade é uma forma inadequada e ridícula de restituição parcial, uma esmola sentimental, geralmente acompanhada de uma tentativa impertinente, por parte do doador, de tiranizar a vida de quem a recebe. Por que deveriam sentir gratidão pelas migalhas que caem da mesa dos ricos? Eles deveriam estar sentados nela e agora começam a percebê-lo. Quando ao descontentamento, qualquer homem que não se sentisse descontente com o péssimo ambiente e o baixo nível de vida que lhe são reservados seria realmente muito estúpido.

Qualquer pessoa que tenha lido a história da humanidade aprendeu que a desobediência é a virtude original do homem. O pregresso é uma conseqüência da desobediência e da rebelião. Muitas vezes elogiamos os pobres por serem econômicos. Mas recomendar aos pobres que poupem é algo grotesco e insultante. Seria como aconselhar um homem que está morrendo de fome a comer menos; um trabalhador urbano ou rural que poupasse seria totalmente imoral. Nenhum homem deveria estar sempre pronto a mostrar que consegue viver como um animal mal alimentado. Deveria recusar-se a viver assim, roubar ou fazer greve – o que para muitos é uma forma de roubo.

Quanto à mendicância, é muito mais seguro mendigar do que roubar, mas é melhor roubar do que mendigar. Não! Um pobre que é ingrato, descontente, rebelde e que se recusa a poupar terá, provavelmente, uma verdadeira personalidade e uma grande riqueza interior. De qualquer forma, ele representará uma saudável forma de protesto. Quanto aos pobres virtuosos, devemos ter pena deles mas jamais admirá-los. Eles entraram num acordo particular com o inimigo e venderam os seus direitos por um preço muito baixo. Devem ser também extraordinariamente estúpidos. Posso entender que um homem aceite as leis que protegem a propriedade privada e admita que ela seja acumulada enquanto for capaz de realizar alguma forma ed atividade intelectual sob tais condições. Mas não consigo entender como alguém que tem uma vida medonha graças a essas leis possa ainda concorda dar com a sua continuidade.

Entretanto, a explicação não é difícil, pelo contrário. A miséria e a pobreza são de tal modo degradantes e exercem um efeito tão paralisante sobre a natureza humana que nenhuma classe consegue realmente ter consciência de seu próprio sofrimento. É preciso que outras pessoas venham apontá-lo e mesmo assim muitas vezes não acreditam nelas.

O que os patrões dizem sobre os agitadores é totalmente verdadeiro. Os agitadores são um bando de pessoais intrometidas que se infiltram num determinado segmento da comunidade totalmente satisfeito com a situação em que vive e semeiam o descontentamento nele.

É por isso que os agitadores são necessários. Sem eles, em nosso estado imperfeito, a civilização não avançaria. A abolição da escravatura nos EUA não foi uma consequência da ação direta dos escravos nem uma expressão do seu desejo de liberdade. A escravidão foi abolida graças à conduta totalmente ilegal de certos agitadores vindos de Boston e de outros lugares,que não eram escravos, não tinham escravos nem qualquer relação direta com o problema.  Foram eles, sem dúvida que começaram tudo. É curioso observar que dos próprios escravos eles só receberam pouquíssima ajuda material e quase nenhuma solidariedade. E quando a guerra terminou e os escravos descobriram que estavam livres, tão livres que podiam até morrer de fome livremente, muitos lamentaram amargamente a nova situação.

Para o pensador, o fato mais trágico na Revolução Francesa não foi que Maria Antonieta tenha sido morta por ser rainha, mas que os camponeses famintos da Vendée tivessem concordado em morrer defendendo a causa do feudalismo.

 

(Nota do Editor: Wilde cometeu um erro comum à sua época ignorando a ação dos próprios escravos como protagonistas de sua libertação. Hoje se sabe na historiografia que houve um feroz protagonismo escravo na obtenção de sua liberdade, atuando desde em  movimentos abolicionistas organizados até promovendo rebeliões e revoltas que constituiam mecanismo de negociação e conflito. Um dos exemplos foram as Ferrovias Subterrâneas, que eram rotas de libertação de escravos que contavam com forte militância de escravos).